С. Л. ФРАНК. Статьи по социальной философии

С. Л. ФРАНК
(1877—1950)
ПО ТУ СТОРОНУ «ПРАВОГО» И «ЛЕВОГО»

Творческое наследие Семена Людвиговича Франка без сомнения входит в золотой фонд русской философской мысли XX века, и потому возвращение его идей на родную почву воспринимается как естественное и должное. Но то, что это возвращение совершается именно сегодня, когда мы в очередной раз оказались на распутье и стоим перед решающим, быть может, выбором, заставляет усматривать в нем дополнительный смысл. Франк уже прошел долгий путь от марксизма к идеализму и потом к религиозному миропониманию, а в социально-политических взглядах — от революционного радикализма с его пафосом борьбы и разрушения к «либеральному консерватизму» с его оправданием лишь того социального творчества, которое укоренено в традиции и абсолютных ценностях веры. И этот путь Франк и его единомышленники осознавали как реальный и единственный верный выход из того духовного кризиса, который поразил Россию.

«По силе философского зрения Франка без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще, — не только среди близких ему по идеям», — писал историк русской философии В. В. Зеньковский¹. С такой оценкой можно тем более согласиться, если сделать акцент на слове «зрение», ибо как раз здесь сказалась особенная сила Франка — в умо-зрении. Именно «умное зрение» дает возможность восприять реальность, которая «дается», «открывается» и познание которой осуществляется «не через активность познающего взгляда субъекта, а через активность направленной на "меня" реальности. Реальность, как "голос", "зов", "обращение"»². На эту особенность мыслительного облика философа указал Н. С. Арсеньев: «...он — подчиненный, он — прислушивающийся, он — свидетель. Он не строит изящного дома для истины; он захвачен ею, он жадно улавливает ее присутствие своим ухом исследователя, мыслителя и свидетеля...»³. Франк действительно хотел быть и был свидетелем истины во всем, куда обращался его сосредоточенный взор.

К реальной деятельной политике Франк не чувствовал призвания, не любил ее — но и уйти от нее не мог. Все русские мыслители XX века были поставлены перед очевидным для них фактом кризиса цивилизации и культуры Нового времени, который проявился в разрушительных мировых войнах и не менее разрушительных революциях, а завершился нарождением античеловеческих тоталитарных режимов. Эта социально-политическая реальность сама врывалась в умы и судьбы, заставляла обратить на себя внимание ц требовала осмысления. Не мог уйти от этого «зова» реальности и Франк.

Но и тут философ сохранил положение «свидетеля истины», что дало ему возможность избежать оков партийного доктринерства и следовать спинозовскому принципу «не плакать, не смеяться, не ненавидеть, — а понимать». Выход из захватившего мир энтропийного процесса Франк видел в новом, пост революционном осмыслении назначения человека: «Когда человек уже не знает, что ему начать и куда идти, он должен, забыв на время о сегодняшнем дне и его требованиях, задуматься над тем, к чему он, собственно, стремится и, значит, — в чем его истинное существо и назначение»⁴. Современный человек должен найти в себе силы остановить инерцию радикалистских установок сознания и оценить свое положение в мире — вновь оценить. Задача философа состоит в том, чтобы от изменения мира вновь вернуться к его пониманию. Иначе путь «перманентной революции» грозит превратиться в неуклонное движение к бездне.

Получив воспитание в среде радикально настроенной интеллигенции, Франк еще в гимназии примкнул к марксистскому кружку. «Марксизм, — писал он впоследствии, — увлек меня своей наукообразной формой, именно в качестве «научного» социализма. Меня привлекала мысль, что жизнь человеческого общества можно познавать в его .закономерности, изучая его, как естествознание изучает природу»⁵. Но Франк быстро расстается с этим умонастроением и уже к началу века приходит от политической экономии к «социальной психологии»,

Духовный перелом завершается к 1902 году, по прочтении книги Ф. Ницше «Так говорил Заратустра», которая поразила Франка глубиной духовного опыта: «С этого момента я почувствовал реальность духа, реальность глубины в моей собственной душе — о без каких-либо особых решений моя внутренняя судьба была решена. Я стал «идеалистом», не в кантианском смысле, а идеалистом-метафизиком, носителем некоего духовного опыта, открывавшего доступ к незримой внутренней реальности бытия. Я стал «философом»...»⁶. Но пройдет еще много лет, прежде чем философу удастся оформить свое новое миросозерцание. А пока он участвует в сборнике «Проблемы идеализма» статьей «Этика любви к дальнему», где пытается обосновать героическую мораль, сочетая идеи Ницше с политическим радикализмом.

Революция 1905 года окончательно убеждает Франка в ложности радикалистских путей в политике, а дальнейшее осмысление революционного опыта приводит его к всестороннему пересмотру духовных основ мировоззрения русской интеллигенции — вдохновительницы революции.

Окончательно эти новые взгляды сложились у Франка к 1909 году, когда он публикует в «Вехах* статью «Этика нигилизма» — одну из самых сильных в сборнике. Здесь он определяет нравственное миросозерцание интеллигенции как «нигилистический морализм». «Русский интеллигент не знает никаких абсолютных ценностей, никаких критериев, никакой ориентировки в жизни, кроме морального разграничения людей, поступков, состояний на хорошие и дурные, добрые и злые». Невосприимчивость к ценностям абсолютным, отсутствие религиозной перспективы в понимании общественной жизни приводит русского интеллигента к нечувствию проблем личного греха и вообще греховности человека. Единственным препятствием на пути к всеобщему счастью признается внешний социальный строй, ограничивающий и подавляющий изначально благую природу человека. Следовательно, достижение счастья возможно через простое разрушение существующего строя. В этом искаженном понимании природы общества Франк усматривал истоки «принципиального революционаризма».

Следующий важный шаг в оформлении социально-политической философии Франка — его статья «De profundis» («Из глубины»; в одноименном сборнике, 1918). В ней продолжена линия «Вех», но теперь, после революционного катаклизма, философа прежде всего интересует не столько восторжествовавший радикализм, сколько вопрос — почему либеральное и консервативные направления русской общественности оказались бессильными перед ним?

Основную причину слабости либеральной партии Франк видел «в отсутствии у нее самостоятельного и положительного общественного миросозерцания». Несамостоятельность русского либерализма проявилась, в частности, в его «полу-социалистичшсти». В основе этого сближения лежала та особенность русского либерализма, что в нем не было философски и религиозно укорененной веры в абсолютную ценность права и свободы, нации и государства, которая обеспечила бы противостояние разрушительным началам. Русские либералы видели в социалистах скорее неразумного союзника, чем противника, и потому никогда не были готовы к удару слева.

Несостоятельность русского официального консерватизма тоже обусловили, по Франку, духовные причины. Эта идеология опиралась «на ряд давних привычек чувства и веры, на традиционный уклад жизни, словом, — на силы исторической инерции...», но, постепенно теряя реальную связь с духовной жизнью народа, консерватизм превращался в элементарное охранительство, а на крайнем радикальном полюсе — в черносотенство.

Главной же слабостью как русского либерализма, так и консерватизма оказалась их органическая неспособность увидеть религиозную оправданность друг друга. Либералы не видели силы и значимости «древних культурно-исторических жизненных чувств и навыков», а консерватизм «обессилил и обесплодил себя своим фактическим неверием в живую силу духовного творчества и недоверием к ней». Став, таким образом, в оппозицию друг к другу, русский либерализм и консерватизм не смогли создать противовеса напору «социалистского нигилизма».

Выход из этого кризиса Франк и его политический наставник П. Б. Струве искали на путях преодоления крайностей как либерализма, так и консерватизма за счет положительных ценностей того и другого, в своем сочетании дающих «либеральный консерватизм». Философское же обоснование этой политической доктрины Франк предпринял в книге «Духовные основы общества Введение в социальную философию» (1930).

В поисках абсолютной ценностной основы социально-политического миросозерцания Франк исходит из изначально двойственной — духовной (внутренней) и физической (внешней) — природы человека вообще. Соответственно он видит два различных уровня общественного бытия — «соборность» и «общественность». Но эти уровни не существуют порознь: второй — внешний, механический—уровень имеет «соборность» как живое, органическое духовное единство общества своей необходимой основой. Признание этого сосуществования соборности и общественности дает возможность оправдать и совместить ценности как либерализма, так и консерватизма. Свобода и самодеятельность личности при таком взгляде не противоречат солидарности, равенство — духовному иерархизму, гражданское общество — государственности и власти. «Носителем традиции, начала устойчивости и непрерывности общественного бытия является общественное единство, общество как целое, тогда как носителем временной изменчивости, творческой активности становится отдельная личность, в лице ее индивидуальной свободы».

Франк был убежден, что воплощение идей либерального консерватизма в общественной жизни поможет избежать безумного чередования анархии и деспотизма и прийти к нормальному социальному творчеству, не разрушающему, но созидающему.

Составление, вступительная статья и комментарии А. КАЗАКОВА.

¹ Зеньковский В. В., прот. История русской философии. Париж. 1950, т. 2, стр. 392.

² Из письма Франка Л. Бинсвангеру. Цит. по: Бинсвангер Людвиг, «Воспоминания о Семене Людвиговиче Франке» (в кн.: «Сборник памяти Семена Людвиговича Франка». Мюнхен. 1954, стр. 31).

³ Арсеньев Н. С., «Раскрывающиеся глубины (О философии С. Л. Франка)» (в кн.: «Сборник памяти Семена Людвиговича Франка», стр. 73).

4Фрaнк С. Л. Духовные основы общества. Изд. 2-е. Нью-Йорк. 1988. стр. 13.

5Франк С. Л., «Предсмертное. Воспоминания и мысли» («Вестник РХД», Париж, 1986, № 146, стр. 110—111).

Что такое есть русская революция? Как осмыслить и понять эту ужасную катастрофу, которая нам, современникам и жертвам ее, легко кажется чем-то небывалым, доселе невиданным по своей опустошительности и которую и бесстрастный объективный историк должен будет признать одной из величайших исторических катастроф, пережитых человечеством?

Вопрос этот, кажется, принято теперь ставить, прежде всего, в форме дилеммы: есть ли русская революция настоящая «революция» или она есть лишь великая «смута»?. Критику этой постановки вопроса мы берем исходной точкой наших размышлений.

Те, кто ставит эту дилемму, подразумевают следующее. Бывают в жизни народов «революции» в подлинном смысле слова, когда органические творческие силы общества, устремленные на воплощение созревших в глубине общественного сознания новых идеалов, на удовлетворение новых органических потребностей и не находя мирного исхода для своих стремлений, разрушают старый порядок как преграду для творчества и тем дают простор для созидания назревшего нового порядка. Как бы болезнен ни был такой процесс, какими бы эксцессами он ни сопровождался, он есть, с точки зрения телеологии общественного развития, не просто патологическое явление, а кризис роста или созревания; поэтому он исторически оправдан. Но бывают в жизни народов я «смуты» — процессы простого разрушения и разложения, имеющие, правда, какие-то причины, но не имеющие телеологического смысла и потому не имеющие исторического оправдания. Такая смута, в качестве простой болезни, либо имеет смертельный исход, либо, будучи преодолена консервативными силами, силами самосохранения общественного организма, не имеет иных последствий, кроме более или менее значительного ослабления организма. Когда такая «смута» кончается, общество снова возвращается к тому месту, с которого оно было унесено смутой, или даже, в результате ослабления, оказывается отброшенным далеко назад; в процессе смуты не налаживается и не выявляется никакой новый порядок, и общество просто должно, в условиях худших, чем до «смуты», начать с начала свой нормальный процесс развития, бессмысленно прерванный и нарушенный «смутой».

Мы считаем оба эти понятия, в таком их противопоставлении, социологически ложными и исторически неоправданными. Нельзя ставить ни в отношении русской революции, ни в отношении какого угодно иного исторического внутреннего потрясения вопрос, есть ли это «настоящая революция» или «только смута». Понятия «революции» и «смуты» можно правомерно употреблять только как обозначения всегда и необходимо связанных между собою моментов внутренних потрясений или исторических кризисов. В этом смысле всякая революция есть смута и всякая смута есть революция.

Всякая революция есть смута. Как бы глубоки, настоятельны и органичны ни были потребности общества, не удовлетворяемые «старым порядком», революция никогда и нигде не есть целесообразный, осмысленный способ их удовлетворения. Она всегда есть только «смута», то есть только болезнь, разражающаяся в результате несостоятельности старого порядка и обнаруживающая его несостоятельность, но сама по себе не приводящая к удовлетворению органических потребностей, к чему-то «лучшему». Телеологически или исторически революция всегда есть бессмыслица. Она есть попытка с помощью взрыва исправить недостатки паровой машины, или с помощью землетрясения установить целесообразно распланировку улиц города. Всякая революция обходится народу слишком дорого, не окупает своих издержек; в конце всякой революции общество, в результате неисчислимых бедствий и страданий анархии, оказывается в худшем положении, чем до нее, просто потому, что истощение, причиняемое революцией, всегда неизмеримо больше истощения, причиняемого самым тягостным общественным строем, и революционный беспорядок всегда хуже самого плохого порядка. Революция есть всегда чистое разрушение, а не творчество. Правда, на развалинах разрушенного, по окончании разрушения или даже одновременно с ним, начинают действовать и восстановляющие творческие силы организма, но это суть силы не самой революции, а скрытые, сохраненные от разрушений живые силы; и то, что они творят, всегда совсем не похоже на то, к чему стремились силы революции, во имя чего затевалась и подготовлялась революция. Эти живые силы не порождены революцией и даже не освобождены ею; как все живое, они имеют органические корни в прошлом, действовали уже при «старом порядке», и как бы затруднено ни было тогда их действие, оно во всяком случае не менее ослаблено разрушением и пустотой, причиненными революцией. Поэтому телеологически при обсуждении осмысленности действий, планомерно направленных на улучшение, всякая революция должна быть признана бессмыслицей и потому преступлением. Как бы тягостен ни был какой-либо сложившийся общественный порядок, как бы ни задерживал он творческого развития народной жизни, он имеет преимущество живого перед мертвым, бытия перед небытием; как бы медленно и болезненно ни шло произрастание новых форм жизни в лоне старого, сохранение этого лона всегда лучше отрыва от него и его разрушения. Поскольку народом ее овладевает безумие, он никогда нечне устраивает революции. Когда же народ впадает в безумие, тогда совершаетсято с рациональной точки зрения абсолютно бессмысленное: наступает хаос саморазрушения — наступает смута.

Но, с другой стороны, всякая смута есть революция. Это значит: безумие саморазрушения имеет всегда свою органическую, внутреннюю причину, обусловлено всегда перенапряжением и болезненным раздражением подземных творческих сил, не находящих себе выхода в нормальном, здоровом развитии. Не будучи ни в малейшей мере удовлетворительной и осмысленной формой развития и никакого положительного развития не осуществляя, смута есть все же всегда показатель и симптом накопления исторических сил развития, благодаря некоторым неблагоприятным условиям превратившихся в разрушительные, взрывчатые силы. Смута есть бесспорно болезнь, явление патологическое. Но в жизни народов не бывает чисто заразных, наносных болезней; всякая историческая болезнь идет изнутри, определена органическими процессами и силами, А так как все органические силы имеют телеологический характер, то и болезнь исторического организма имеет скрытый телеологический смысл, и все ее разрушительные процессы суть действия ложно направленных, извратившихся сил самосохранения и саморазвития. И так как эта болезнь есть всегда вместе с тем душевная болезнь, помутнение и извращение общественного самосознания, то лозунги, идеалы и политические теории смуты, ее официально возвещаемые цели и принципы, ее миросозерцание никогда не совпадают с подлинным существом глубинных телеологических сил, ее определяющих, и по большей части резко с ними расходятся. Поэтому в результате смуты, с одной стороны, всегда изобличается призрачность и несостоятельность ее сознательного умысла, ее официальной цели, которые именно в процессе изживания смуты отмирают и отпадают, как омертвелая шелуха. И, с другой стороны, историческим результатом смуты никогда не бывает чистый нуль или только отрицательная величина, именно одно лишь причиненное смутой разрушение; органические телеологические силы, в конечном счете определяющие само наступление смуты, продолжают незаметно, подземно действовать во время смуты, несмотря на все истощение, причиняемое смутой; рано или поздно в этом процессе наступает разрыв между органическими тенденциями и тенденциями разрушения, благодаря чему последние теряют всю свою действенную силу. Силы, породившие смуту и поддерживавшие ее против всех попыток «старого порядка» ее прекратить, неизбежно обращаются теперь против нее и вместе с тем сближаются с здоровыми, выдержавшими испытания смуты, элементами «старого порядка». Согласно общему закону исторической инерции, а также вследствие истощенности и раздробленности общества в результате смуты, осуществление этого процесса самоопределения совершается относительно медленно, запаздывая по сравнению с моментом идейного выздоровления, духовного преодоления лозунгов смуты. Последние еще продолжают некоторое время господствовать, в виде мертвой официальной лжи, и причинять зло и разрушение, отныне ничем в общественном сознании не оправдываемое, благодаря чему нарастает особенно острое впечатление от революции как совершенно бессмысленной «смуты». Но рано или поздно, постепенно или в бурной форме нового потрясения эти лозунги и их носители извергаются общественным организмом. И тогда — неожиданно для многих — обнаруживается, что за ликвидацией смуты сохраняется не пустое место, а поле, уже заросшее ростками новой жизни, ничуть не похожей на замысел смуты, но не похожей и на старую жизнь, сметенную смутой.

Эти отвлеченные социологические размышления мы иллюстрируем лишь двумя историческими примерами, имеющими, однако, решающее значение как experimentum crucis^{* ⁱ} критикуемой нами теории. Вряд ли мы ошибемся, если допустим, что классическим образцом «истинной революции», явлением, из ориентировки на которое возникло само это понятие, служит «великая французская революция». И, с другой стороны, когда русские люди склонны понимать переживаемую нами катастрофу как «смуту», то у них возникает невольная аналогия с эпохой русского «смутного времени» начала XVII века. Но ссылка на эти примеры в подтверждение различия между «революцией» и «смутой» есть лишь доказательство живучести исторических легенд. Несмотря на Тэна, раз навсегда разоблачившего легенду о великой французской революции, и несмотря на то, что, пройдя через опыт нынешней русской революции, мы, казалось бы, должны быть достаточно подготовлены к пониманию истинного существа революции, — мы продолжаем по привычке верить в легенду великой французской революции, усвоенную нами в эпоху, когда большинство русских людей веровало в революцию вообще и мечтало о ней. Для объективного исторического сознания, конечно, не может быть сомнения, что французская революция была фактически такой же безобразной и бессмысленной смутой, как нынешняя русская революция. С точки зрения целесообразности она не может быть оправдана никакими ссылками на препятствия к новому экономическому и политическому развитию, заключавшиеся в «старом режиме», просто потому, что вместе с этими препятствиями в ней были уничтожены и все нормальные и элементарные условия общественной жизни и что, с другой стороны, порядок, установившийся после окончания и преодоления революции, имел, как известно, очень глубокие корни в самом старом режиме. Обратная легенда царит доселе о русском смутном времени, питаясь теперь тягостным опытом современной русской разрухи. Вопреки этой легенде, исторически мы теперь знаем из исследования Платонова, что смутное время было не только бессмысленным разложением государства, но что в этой безобразной анархии осуществлялся и осуществился стихийно-органический процесс гибели старого боярства и нарождения и продвижения нового поместного дворянства. Смутное время было поэтому настоящей «революцией» не в меньшей мере, чем «великая французская революция».

Еще одну оговорку нужно сделать для устранения возможного недоразумения. Когда мы говорим о телеологических силах, действующих во всяком внутреннем потрясении и заболевании, мы отнюдь не разумеем иод ними сил, всегда и необходимо ведущих к -чему-то объективно-лучшему, приближающих общество к идеалу совершенства. Изложенное нами обычное различение между «революцией» и «смутой» может быть выражено и так, что под революцией разумеют потрясение, вызванное «прогрессивными» силами и ведущее к «прогрессу», к улучшению общественной жизни, под смутой же — потрясение, в котором не участвуют силы, осуществляющие общественный «прогресс»») Но внесение в исторические понятия таких категорий совершенно запутывает и искажает объективное познание. Легкость этого внесения основана на нелепом предрассудке, от которого надо наконец отказаться раз навсегда, — на вере в «прогресс», на убеждении, что всякое общественное развитие есть тем самым прогресс, переход к объективно-лучшему состоянию. Что есть «прогресс» и что — «регресс», это зависит, прежде, всего, от содержания личной веры каждого, от того, в чем он именно усматривает абсолютное добро или зло; и совершенно очевидно, что историческое развитие вообще никогда не может удовлетворить всех, и будучи для одних «прогрессом», для других есть «регресс». С другой стороны, поскольку мы вправе установить объективные и общеобязательные критерии добра или идеала общественной жизни, мы не имеем никакого права утверждать ни что вся всемирная история в целом есть «прогресс», ни что, в частности, новая и новейшая европейская история есть неуклонное и непрерывное приближение к абсолютному добру. Словом, когда мы говорим о телеологических силах, действующих во всяком внутреннем потрясении, мы разумеем лишь имманентный телеологизм растительно-органических процессов, мы имеем в виду лишь глубокие, надиндивидуально-стихийные силы исторического развития, формирующие органическое видоизменение общественного порядка и связанные с основной энтелехией общественного организма. Процессы старения и упадка в этом смысле столь же телеологически определены, как и процессы роста и расцветания, а также отличны от неорганических процессов внешнего разрушения.

Если мы, исходя из намеченных выше понятий, попытаемся осмыслить русскую революцию, то мы сразу должны будем возвыситься над уровнем ходячих споров о ней и признать их неадекватными существу дела. Те, кто старается уловить какой-то внутренний смысл в революции, сводят свою мысль обычно к утверждению, что, кроме разрушения, революция осуществила некие положительные «завоевания», что она принесла с собой не только бросающееся в глаза зло, но и некое новое добро, за которое она и должна быть оправдана и «принята». Напротив, те, кто отрицательно относится к революции как таковой и считает ее явлением губительным и разлагающим, склонны полагать, что она не имеет никакого вообще исторического «смысла», и в объяснение и осмысление ее ссылаются только на злую волю или политические заблуждения лиц и кругов, повинных в ее осуществлении. Обе точки зрения представляются нам одинаково ложными и неудовлетворительными.

Говорить перед лицом ужасающей современной русской действительности о каких-либо положительных «завоеваниях», которыми революция могла бы быть телеологически оправдана как разумное дело, совершенно недопустимо. Не то чтобы было правомерно окрашивать современную русскую действительность в один сплошной черный цвет, видеть в ней одну лишь мерзость запустения «Совдепии» и не замечать в ней элементов новой жизни, как это склонны делать сторонники противоположного взгляда. Но нельзя зарождение этих новых начал вменять в заслугу революции, считать ее «завоеваниями» и подводить баланс ее прибылей и убытков с выведением в итоге какого-либо, хотя бы малейшего «чистого дохода». Русская революция не есть исключение из общего, изложенного выше, социологического закона об убыточности революций; напротив, она есть разительное и потрясающее своей очевидностью подтверждение его. Все, что достигнуто революцией — если не причислять к «завоеваниям» революции то поучение, которое народ извлек и еще извлечет из живого опыта гибельности революции, — есть ускорение темпа некоторых социальных и духовных процессов, которые совершались уже до революции и совершились бы и без нее, ускорение, купленное ценою таких жертв и разрушений, в силу которых страна в других отношениях отброшена далеко назад. Здесь достаточно привести лишь один, особенно поучительный и явственный пример — факт гибели дворянского землевладения. По общему суждению экономистов, процесс ликвидации дворянского землевладения и перехода его к крестьянам совершался за последние 50—60 лет с такой неудержимостью и быстротой, что еще лет через 20—30 без всякой революции в России не осталось бы в сколько-нибудь заметном размере дворянского землевладения. Не входя совершенно в оценку объективного экономического и культурного значения этого процесса, достаточно констатировать, что то, что совершилось в результате революции, произошло бы несколько позднее без всякой революции, мирным и естественным путем и потому при условиях, конечно, неизмеримо более выгодных для крестьянства и для народного хозяйства России. И так же обстоит дело — как мы постараемся показать ниже — со всеми новыми явлениями русской жизни, органически вырастающими или назревающими среди разрушений революции: все они лишь мнимым образом могут быть отнесены за счет самой революции.

Из этого, однако, с другой стороны, отнюдь не следует, что русская революция не имеет никакого исторического основания или «смысла» и есть несчастная случайность, обусловленная слепым скрещением злых воль или заблуждений. Условимся раз навсегда, что надо разуметь под историческим основанием или смыслом. Если разуметь под ним рациональную осмысленность или целесообразность, то, конечно, русская революция, как все революции, не имеет никакого смысла; как все революции, она есть чистое безумие. Но если под основанием или смыслом разуметь, как это делаем мы, наличность глубоких стихийно-телеологических, как бы сверхчеловечески-космических сил истории, лишь проявлениями и орудиями которых служат воли и оценки отдельных участников революции, то русская революция, как и все революции, имеет исторический смысл. Даже если бы эти силы, обусловившие русскую революцию, признать силами чистого зла — что, по существу, было бы односторонне и поверхностно, — даже и тогда усмотрение космически-сверхчеловеческой природы этих сил имело бы огромное принципиальное и практическое значение, ибо определяло бы характер я форму необходимой борьбы с революцией. Независимо от какой-либо абсолютной оценки этих сил, существенно усмотреть саму природу этих онтологических глубин революции в их отличии от всей пены и накипи революционного волнения — от всех официальных лозунгов, сознательных идей и принципов и планомерно замышленных действий революции, — существенно потому, что пена и накипь очень быстро выкипят и растворятся, исчезнут без следа вместе с самой революцией, глубинные же силы в иной форме будут роковым образом продолжать действовать после революции.

И в этом отношении нельзя достаточно подчеркнуть, что наступила пора от чисто внешней борьбы с проявлениями революции перейти к задаче действенного внутреннего овладения ее глубинами. Мы говорим: «овладения» этими глубинами, потому что, по нашему убеждению, такие стихийно-космические силы нельзя никаким внешним способом истребить или искоренить, а можно только перевоспитать и направить по надлежащему пути. Если мы не хотим так же слепо бороться с революцией, как большинство из нас боролось раньше со старым порядком, если мы не хотим, на следующий же день после ликвидации революции, неожиданно очутиться перед лицом сил, о наличности которых мы не подозревали и которые могут снова увлечь нас неведомо куда, — если мы хотим не просто гибели революции во что бы то ни стало, а прекращения ее ради торжества и осуществления положительных начал общественного бытия, — то мы должны, прежде всего, постараться объективно ориентироваться в революции и понять ее внутреннее, подземное существо. Когда видишь, сколько духовной энергии затрачивается противниками революции на борьбу с ее лозунгами, на разоблачение лжи ее знамен — которые давно уже износились и на глазах всей России превратились в рваные, грязные тряпки — и как мало думают об овладении подлинными силами революции и внутреннем их преодолении, то невольно возникает мысль, что безумие революции заразило собою и ее противников.

Откуда же взялась русская революция? Какие силы ее породили? Когда вглядываешься теперь в прошлое, наученный настоящим, становится сразу же ясным одно: русская революция началась не в 17-ом году, и не в 1905 году. Идеологически она идет по меньшей мере от декабристов и уже совсем явственно от Белинского и Бакунина. Как общественное движение, как выступление и продвижение вперед нового общественного слоя, с резко оппозиционным настроением и с разрушительными в отношении старого порядка тенденциями, она начинается во всяком случае уже в начале второй половины XIX века, в конце 50-х и начале 60-х годов, с момента появления в литературе и общественной жизни разночинца-нигилиста. Первые признаки разрыва и надлома, кончившегося в наши дни ужасающим обвалом, описаны Тургеневым в разладе между «отцами и детьми». Ненависть Базарова к барской жизни и барскому либерализму Кирсановых по содержанию своему, так сказать, по духовной своей субстанции совершенно тождественна с большевистской злобой; в спорах между Базаровым и Кирсановым, так же как в одновременном с ними столкновении между Герценом и людьми, которых он назвал метким именем «желчевиков»², явственно слышны раскаты грозы, обрушившейся теперь на Россию.

Два течения сплелись между собою и в своем единстве образовали могучую революционную силу, которая в момент ослабления государства под влиянием длительной войны обрушилась на старую русскую государственность и культуру и уничтожила их. Эти два течения не случайно скрестились; они сблизились и слились в силу внутреннего тяготения и некоторого исконного духовного сродства между собой; или скорее они с самого начала были только двумя моментами одного и того же движения. Это, — с одной стороны, идеологический процесс назревания и распространения атеистически-революционного радикализма, вскоре же вылившегося в форму социализма, и, с другой стороны, социально-политический процесс демократизации России, то есть пробуждения к активности и выступления в общественно-политической жизни низших классов — крестьянства и близко примыкающих к нему слоев населения. Мы начинаем с уяснения последнего момента.

Русская революция по своему основному, подземному социальному существу есть восстание крестьянства, победоносная и до конца осуществленная всероссийская пугачевщина начала XX века. Чтобы понять самую возможность такого явления, нужно вспомнить многое. Русский общественно-сословный строй, сложившийся в XVIII веке — строй дворянско-помещичий, — никогда не имел глубоких, органических корней в сознании народных масс. Правомерно или нет — что здесь совершенно безразлично, — русские народные массы никогда не понимали объективных оснований господства над ними «барина», ненавидели его и чувствовали себя обездоленными. Это была не одна лишь «классовая» ненависть, обусловленная экономическими мотивами: характерной особенностью русских отношений было то, что эта классовая рознь подкреплялась еще гораздо более глубоким чувством культурно-бытовой отчужденности. Для русского мужика барин был не только «эксплуататором», но — что, быть может, гораздо важнее — «барин», со всей его культурой и жизненными навыками, вплоть до платья и внешнего обличья, был существом чуждым, непонятным и потому внутренне неоправданным, и подвластность этому существу ощущалась как бремя, которое приходится и даже нужно «терпеть», но не как осмысленный порядок жизни. Казалось, великая реформа освобождения крестьян должна была прекратить это ненормальное состояние. Но отчасти потому, что эта реформа не была доведена до конца — не создала из мужика экономически самостоятельного и граждански равноправного мелкого собственника — и затем еще сменилась дворянской реакцией в лице института земских начальников³ и иных форм опеки над крестьянством, — отчасти потому, что культурно-бытовые формы изживались гораздо медленнее соответствующих им юридических отношений, отчасти, наконец, в силу общего закона исторической инерции, по которому вековой душевный опыт народа продолжает жить еще долго после устранения условий, его порождавших, — но деление на «господ» и «мужиков» и соответствующие ему чувства сохранялись и в современной России, по правовой своей форме уже давно бессословной и непомещичьей. Чтобы уловить это, Достаточно вспомнить хотя бы сыгравшую такую роковую роль отчужденность между офицерами и солдатами еще в последнюю войну, — отчужденность, которая, конечно, в такой форме ни в одной из европейских армий не существовала.

Эта отчужденность между верхами и низами русского общества была так велика, что удивительна, собственно, не шаткость государственности, основанной на таком обществе, а, напротив, ее устойчивость. Как могло грандиозное здание старой русской государственности держаться на столь необъединенном и неуравновешенном фундаменте? Для объяснения этого — а тем самым для объяснения того, почему она в конце концов рухнула, — нужно вспомнить, что подлинным фундаментом русской государственности был не общественно-сословный строй и не господствовавшая бытовая культура, а была ее политическая форма — монархия. Замечательной, в сущности, общеизвестной, но во всем своем значении не оцененной особенностью русского общественно-государственного строя было то, что в народном сознании и народной вере была непосредственно укреплена только сама верховная власть — власть царя; все же остальное — сословные отношения, местное самоуправление, суд, администрация, крупная промышленность, банки, вся утонченная культура образованных классов, литература и искусство, университеты, консерватории, академии, все это в том или ином отношении держалось лишь косвенно, силою царской власти, и не имело непосредственных корней в народном сознании. Глубоко в недрах исторической почвы, в последних религиозных глубинах народной души было укреплено корнями — казалось, незыблемо — могучее древо монархии; все остальное, что было в России, — вся правовая, общественная, бытовая и духовная культура произрастала из ее ствола и держалась только им; как листья, цветы и плоды — произведения этой культуры висели над почвой, непосредственно с ней не соприкасаясь и не имея в ней собственных корней. Это трагическое положение всегда беспокоило русское образованное общество; но оно сознавалось им лишь смутно — иначе как объяснить то роковое историческое заблуждение, которое позволяло носителям русской культуры — в том числе и величайшим ее гениям — в течение более 100 лет систематически подрубать единственную ее опору?^* Неудивительно, что с крушением монархии рухнуло сразу и все остальное — вся русская общественность и культура, — ибо мужицкой России она была непонятна, чужда и — по его сознанию — не нужна. Но почему же рухнула сама монархия?

Это величайшее и роковое в истории России событие, знаменующее конец одной эпохи и начало другой, необъяснимо ни из каких частных причин, как бы значительны они ни были, — ни из потрясения, причиненного мировой войной, ни из политических ошибок и недостатков последнего монарха, постепенно создавших вокруг него атмосферу враждебности или равнодушия. Все это — лишь привходящие обстоятельства, содействовавшие наступлению катастрофы а определившие разве только ее срок и форму. Истинная и последняя причина лежит в глубоком духовном процессе, совершавшемся уже давно в народной душе. Медленно и незаметно одно политическое миросозерцание и самочувствие сменялось в нем другим. Вера в устроение жизни через покорное подчинение благодетельно-опекающей власти постепенно исчезала и сменилась верой в самоопределение и самодеятельность, стремлением стать хозяином и распорядителем своей собственной судьбы. Идеал «царя-батюшки» как полновластного хозяина русского народа, царя, который, подобно Богу, с недостижимой высоты водворяет на землю правду, желает добра народу и лучше всех знает, в чем это добро, — этот идеал медленно, но неудержимо угасал в народной душе; и на смену ему шла смутная, но острая тоска по народовластию, самоопределению, по общественной автономии. Уже в 1905 году такой гениальный наблюдатель русской души, как покойный В. В. Розанов, с полной отчетливостью подметил этот роковой и неотвратимый перелом, который он назвал «падением великого фетиша»⁵. Монарх постепенно в глазах народа переставал возвышаться над противоречиями жизни, в качестве высшей, надсословной, религиозно-освященной инстанции, и все более сливался с самим порядком, с «властью господ», которую народ ненавидел и которой противостояла мечта о собственном, мужицком царстве. Этот конфликт вполне уже выявился после неудачной японской войны и привел к революции 1905 года. Безмерное испытание мировой войны окончательно поколебало неустойчивое равновесие страны. Не только вспыхнуло с небывалой силой вековое чувство обиды в народной душе, под влиянием которой народу стало казаться, что «господа» посылают его на убой, но — что, быть может, еще важнее — в течение войны народ, с другой стороны, ощутил себя самого вершителем судеб страны, закалился в школе насилия и приобрел веру в него. Создалось положение, которое лучше всех понял и учел Ленин: стоило лишь «повернуть в другую сторону» штыки и пулеметы — и международная война обратилась в войну гражданскую. Разразился великий и победоносный «бунт рабов».

Какую роль сыграла во всем этом движении интеллигенция и усвоенное ею атеистически-революционное социалистическое миросозерцание? Ближайшим образом, конечно, бесспорно, что роль эта была чрезвычайно велика. Тем, для кого в настоящее время осмысление революции равнозначно с отысканием отдельных лиц или групп, виновных в ней, конечно, легко разыскать ее главного виновника в лице революционной интеллигенции и исповедуемого ею социализма. Что интеллигентская доктрина социализма повинна в особо болезненном, длительном и уродливом протекании революции, это совершенно очевидно, и об этом нам еще придется говорить ниже. Но, прежде чем оценить по существу более глубокое и принципиальное значение слияния указанного социально-политического процесса с силами духовного порядка, с определенным миросозерцанием, мы должны обратить внимание на одну сторону дела, обычно упускаемую из виду. Усмотрение главного виновника революции в интеллигенции и ее идеях методологически стоит на одном уровне с утверждением, что революцию создали инородцы, евреи, или с утверждением, что Россию загубили слабость и безволие Временного правительства, легкомыслие и безответственность Керенского и т. п. Все такого рода утверждения одновременно и верны, и неверны. Все они правильно улавливают влияние некоторых тенденций, групп или лиц на судьбу России, но, во-первых, чрезмерно преувеличивают удельный вес какого-либо одного ограниченного фактора из числа многих, вложившихся в революцию, и, во-вторых, не дают никакого объяснения происхождению самого этого фактора и возможности особой его влиятельности. Когда мы говорим о роковом влиянии интеллигенции и ее верований в судьбе России, то надо, прежде всего, попытаться уяснить себе, что такое была сама «интеллигенция», откуда она взялась и как объяснима такая исключительная влиятельность ее идей, которые еще лет 25 тому назад самой этой интеллигенции казались почти бессильными перед лицом коренных, органических верований и навыков народных масс.

Здесь, в плане социально-политическом, в котором пока идут наши размышления, надо уяснить себе одно существенное обстоятельство. Русская радикально-революционная интеллигенция, по крайней мере, поскольку она была русской по национальности, была сама глубоко народным, по своему происхождению и значению, явлением. Она стала фактором новейшей политической истории России именно потому, что она возникла из недр русской жизни, была симптомом и выражением одновременно и коренного сдвига народных пластов, и Заболевания народной Души. Революционная интеллигенция XIX века есть — на это уже бывали указания в русской литературе — явление того же порядка, как казацкая вольница прежних времен. Это — авангард народных масс., с годами все растущая и накопляющаяся группа смельчаков и зачинателей, в которой раньше и острее, чем в толще масс, обнаружились нарастающие в народном сознании и быту стремления. Русский радикальный интеллигент-«разночинец» по происхождению обычно, в подавляющем большинстве, был семинарист, попович. Духовенство было основным и едва ли не единственным сколько-нибудь значительным, промежуточным слоем между дворянством и народными массами, и формировавшаяся из него радикальная интеллигенция сыграла в России, за отсутствием настоящей сложившейся буржуазии, роль tiers état^*. По своему социальному, бытовому и образовательному уровню она стояла гораздо ближе к низшим слоям, чем к господствующему классу. И потому она первая подняла знамя бунта и явилась авангардом того нашествия внутренних варваров, которое переживала и переживает Россия. В уяснении пафоса ее общественного настроения большинство из нас долго заблуждалось. Слишком много внимания было уделено моменту любви, сострадания к низшим, обездоленным; образ «кающегося дворянина» слишком заслонил собою гораздо более основной и доминирующий образ озлобленного разночинца. В основе революционного настроения интеллигенции лежало то же основное чувство социальной, бытовой и культурной «обиды», та же ненависть к образованному, господствующему, владеющему материальными и духовными благами «барскому сословию», та же глухая злоба к носителям власти, словом, то же самое ressentiment^*, которое жило и в народных массах в более скрытой и до поры бездейственной форме. Из книг, из западного влияния этот тип «желчевика-нигилиста» воспринимал лишь то, что шло на потребу его чувства, — все упрощенно-отрицательные, нигилистические влияния: позитивизм, атеизм, материализм, политический радикализм, социализм — все, что можно было найти бунтарского и разрушительного. В конце концов революционный социализм — порождение западноевропейского пролетарского ressentiment, идейно оплодотворенного иудейским бунтарско-религиозным эсхатологизмом, — с его учением о классовой борьбе и о прыжке, с ее помощью, в «царство свободы» стал адекватным выражением давнишнего, исконно русского мужицко-разночинского чувства враждебности к дворянству и его культуре. В учении Маркса о классовой борьбе сперва интеллигентский авангард мужицкой массы, а потом, в решающий момент, и вся масса почуяла что-то родное, знакомое, истинное и важное. Этим объясняется — по крайней мере со стороны социально-политической — тот факт, что «интеллигенция» оказалась проводником — и столь успешным проводником — революционного социализма в народные массы.

Как ни значительна была действенная роль социализма в русской революции — к оценке ее мы еще вернемся, — но было бы глубоким заблуждением, ориентируясь на внешность революционного процесса, отождествлять русскую революцию с социалистическим движением. Русская революция произведена мужиком, который никогда, даже в апогее своего безумия, в 17—18 годах, не был социалистом. Поскольку можно для характеристики русской революции использовать какое-нибудь понятие западной политической мысли, важно отметить, что русская революция основана на демократическом движении. При этом, во избежание пагубных недоразумений, нужна тотчас же существенная оговорка. Под «демократией» в этой связи нельзя разуметь какой-либо формы правления или государственного устройства. Все нынешние интеллигентские споры о монархии и республике лишены объективной исторической почвы. Ни в чем не обнаружилось столь явно равнодушие мужика к форме правления и к основным началам государственного устройства, как в легкости, с которой было разогнано Учредительное собрание и попраны все демократические принципы. Русская революция есть демократическое движение в совершенно ином смысле: это есть движение народных масс, руководимое смутным, политически не оформленным, по существу скорее психологически-бытовым идеалом самочинности и самостоятельности. По объективному своему содержанию это есть процесс проникновения низших слоев во все области государственно-общественной жизни и культуры и переход их из состояния пассивного объекта воздействия в состояние активного субъекта строительства жизни. В этом отношении также важно отметить, для правильной оценки революции — в противоположность как ее защитникам, так и ее противникам, — что русская революция сама по себе не создала ничего принципиально нового. Проникновение «мужика» — сначала в лице его авангарда, а потом во все более широких массах — во все области русской общественной, государственной, культурной жизни, бытовая «демократизация» России в этом смысле есть, быть может, самый значительный и совершенно роковой, стихийный процесс, который совершался неудержимо и со все растущей интенсивностью, по крайней мере с момента освобождения крестьян. Демократизация средней и высшей школы, литературы, чиновничества, личного состава местной жизни есть характерное явление, которое замечалось всеми внимательными наблюдателями русской жизни. Недаром в 80-х годах, в эпоху кажущегося наибольшего благополучия старого, монархически-дворянского уклада, так остро стоял вопрос о «кухаркиных детях»⁶. Последним дореволюционным проявлением этого процесса был возникший в 1916 году бросавшийся в глаза тип прапорщика из мужиков — быть может, главного деятеля надвигавшейся ревокации. Шаг за шагом, с неуклонностью стихийно-растительного процесса выдвигалась повсюду крестьянская Россия, надвигалась на дворянскую Россию и заставляла последнюю уступать себе место. Повторяем, революция не внесла в этот процесс ничего принципиально нового; в ней лишь — и это, конечно, было величайшим несчастьем — процесс демократизации из состояния постепенного просачивания перешел в состояние бурного наводнения. Русская революция по своему внутреннему социально-политическому существу есть болезненный кризис острой демократизации России — не больше, но и не меньше.

Нельзя достаточно подчеркнуть всю важность осознания этой истины, которая сохраняет свое основополагающее познавательное значение, совершенно независимо от того или иного принципиального отношения к идеям и идеалам революции. Будем ли мы веровать в «равенство», как в высший идеал общественной жизни, или вместе с К. Леонтьевым видеть в «смесительном уравнении» гибель всяческой жизни, — мы, во всяком случае, должны осознать неустранимый факт демократизации России как отправную точку всех наших сознательных стремлений. Старая дворянская Россия, постепенно старевшая и умиравшая, начиная со второй половины XIX века, и потому постепенно отступавшая перед натиском мужицкой России, ныне окончательно умерла, и взамен ее созревает и слагается мужицкая Россия. Для людей, не отуманенных ложными и смутными демократическими «идеалами» и умеющих понимать конкретную действительность, совершенно очевиден глубокий трагизм этого факта. Ибо, в общем и целом, за немногими исключениями, дворянская Россия за последние два века была тождественна с русской культурой. Дворянская Россия — это есть Россия Пушкина и Тютчева, Толстого и Достоевского, Глинки и Чайковского, Россия славянофилов, Чаадаева и Герцена. И эта Россия теперь умерла, и на смену ей идет только что зарождающаяся, еще неведомая мужицкая Россия. Если даже медленный процесс отступления и угасания дворянской России и продвижения и нарастания разночинско-мужицкой России сопровождался явственным упадком уровня духовной и общественной культуры, то чем грозит нам наступивший мужицкий потоп? И все же мы должны, прежде всего, иметь мужество просто констатировать этот факт и усмотреть его неотмененность. И затем, нужна достаточная объективность, чтобы, несмотря на трагизм этого факта, оценить его значение во всей его полноте.

Этот процесс стихийной демократизации России может быть охарактеризован как нашествие внутреннего варвара. Но, подобно нашествию внешних варваров на античный мир, он имеет двойной смысл и двоякую тенденцию. Он несет с собой частичное разрушение непонятной и чуждой варвару культуры и имеет своим автоматическим последствием понижение уровня культуры именно в силу приспособления его к духовному уровню варвара. С другой стороны, нашествие это движимо не одной лишь враждой к культуре и жаждой ее разрушения; основная тенденция его — стать ее хозяином, овладеть ею, напитаться ее благами. Нашествие варваров на культуру есть поэтому одновременно распространение культуры на мир варваров; победа варваров над культурой есть в конечном счете все же победа сохранившихся от катастрофы остатков этой культуры над варварами. Здесь нет в строгом смысле слова победителя и побежденного, а есть, среди хаоса разрушения, взаимное проникновение и слияние двух стихий в новое живое целое. Тем более это можно сказать о переживаемом нами нашествии внутреннего варвара, который, несмотря на всю отчужденность от старой культуры, имеет все же с ней и некоторую органическую связь. Напор дикой мужицкой стихии, разрушившей в настоящее время в России науку и школу, хозяйственную и правовую культуру, все жизненные условия духовного творчества, предавший унижению и издевательству носителей духовной и общественной культуры, — этот напор сопровождается все же каким-то наивным и потому практически бесплодным, но искренним уважением к учености, к искусству, к знанию и умению во всех областях культуры («спец»!) и, главное, жаждой усвоения культуры. Отчужденность от «барина» и презрение к нему есть преходящая форма, под которой скрывается зависть к барину, желание самому стать «барином» не только в материальном, но и в духовном отношении. Жажда приобщения к культуре среди революционно настроенных народных масс есть совершенно бесспорный факт, который лишь заслоняется более явственными (и доселе более действенными по результату) разрушительными инстинктами. Для оценки же способности этой стихии к усвоению культуры и культурному творчеству необходимо, несмотря на бесспорность дворянского характера всей новой русской культуры, памятовать, что культура, по существу, есть продукт национального гения, гения народа как единой духовной субстанции. Пушкин и Достоевский суть обнаружения не только дворянской культуры, но прежде всего русского духа. С другой стороны, недворянская, отчасти даже прямо мужицкая Россия уже дала нам Ломоносова, Кольцова, Сперанского, Гл. Успенского, Вл. Соловьева. При всей опасности того духовного кризиса, который переживает Россия в факте отживания давнего главнейшего носителя ее культуры и усиления роли культурно не подготовленного ее слоя, — веруя в гений, в талантливость, в духовно-творческие потенции русского народа как нации, нельзя не веровать и в будущую культуру мужицкой России. Действенна здесь основная задача — оберечь и охранить от разрушения максимум из старого культурного наследия, чтобы оплодотворить им новый личный материал для грядущей эпохи русской культуры.

Но каким образом случилось, что революция, крестьянская по своему социальному субстрату, внутренне руководимая влечением крестьянина к самостоятельности и самочинности, то есть, в сущности, собственническим инстинктом, стала социалистической по своему содержанию? В этом заключается главное трагическое недоразумение русской революции, своеобразное содержание ее трагической бессмыслицы (ибо в той или иной форме, как мы старались разъяснить это выше, бессмыслица присуща всякой революции). Для объяснения этого нужно, прежде всего, констатировать, что социализм увлек народные массы не своим положительным идеалом, а своей силой отталкивания от старого порядка, не тем, к чему он стремился, а тем, против чего он восставал. Учение о классовой борьбе, как уже указано, нашло себе почву в исконном мужицком чувстве вражды к «барам»; борьба против «капитализма» воспринималась и с упоением осуществлялась народными массами как уничтожение ненавистных «господ». Революция, антидворянская по своему внутреннему устремлению, стала антибуржуазной по своему осуществлению; купец, лавочник, всякий зажиточный «хозяин» пострадал от нее не меньше дворянина, отчасти потому, что он в глазах народа уже принял облик «барина», отчасти потому, что он, выросши на почве старого порядка, естественно представлялся его союзником. Бурные волны мужицкого потока затопили и уничтожили не только старые, действительно отживавшие слои, но и те обильные молодые ростки, которые были проявлениями самого процесса демократизации России в стадии ее медленного мирного просачивания. Революционная волна, огромная и разрушительная, снесла все, что выросло на почве, уже раньше орошенной приливом, часть которого она сама составляет. Абсолютная бессмыслица — с рациональной точки зрения — этого факта сознается теперь в России всеми, в том числе даже, в глубине души, самими коммунистами; для этого достаточно только окинуть взором картину нэпа. Огромные запасы накопленного богатства и значительная часть личного состава русской промышленности и торговли, крупной и мелкой, а также и сельскохозяйственных предприятий были разрушены просто отчасти по бессмысленной злобе, отчасти в процессе их перераспределения, перехода из одних рук в другие — так же, как неисчислимое количество предметов домашнего хозяйства погибло просто в процессе его расхищения. В социально-политическом отношении существенно отметить, что народные массы стремились не к социализму, а просто к дележу буржуазного богатства, и социализм имел успех, потому что своими полемическими тенденциями он давал идейную санкцию этому дележу (хотя по своему положительному содержанию, конечно, ему противоречил). Чисто политически народные массы восприняли социализм (также, конечно, вопреки его подлинному смыслу) просто как проповедь крайнего демократизма; большевизм захватил своим лозунгом мужицкого самоуправления (популярность «советов», идеи «рабоче-крестьянского правительства»). Это стихийное движение вынесло и укрепило власть сектантов-фанатиков, которые стали уже планомерно насаждать подлинный социализм, то есть творить дело вдвойне бессмысленное и губительное — бессмысленное не только по своей объективной нецелесообразности (ибо социализм, как это теперь очевидно всякому, есть внутренне ложная, несостоятельная система народного хозяйства), но и по своему полному несоответствию даже стихийным потребностям и инстинктам народных масс. Хозяйственная и общественная самостоятельность мужика, «советы», «рабоче-крестьянская власть» — все это оказалось фикцией, живущей лишь в душах ослепленных и обманутых народных масс; реально же осуществилась чуждая и претящая мужику деспотическая власть коммунистической бюрократии, насаждающей социалистическую опеку. Как во всякой революции, народ оказался у разбитого корыта и теперь уже довольно отчетливо начинает это сознавать.

Но именно это полное несоответствие между замыслом народного движения и тем, что им реально осуществлено, между не формулированной отчетливо, но глубоко исповедуемой политической программой народных масс и доктринерски-безжизненной и калечащей жизнь программой, реально осуществляемой революционной властью, — это несоответствие, которое в конечном счете необходимо должно привести, в той или иной форме, к крушению советской власти, доселе — как бы это ни звучало парадоксально — есть причина ее относительной устойчивости и длительности. Ибо народ, в преобладающей своей части уже разочаровавшийся в осуществленной революции, еще не разочаровался в ее замысле. И потому в борьбе между приверженцами революционной власти и противниками революции он доселе сохраняет нейтральное, колеблющееся положение. Он отвергает политическую программу революционной власти и охотно помог бы свергнуть саму власть, если бы не боялся, что свержение ее окажется уничтожением и ликвидацией его собственного замысла революции. Советская власть — это нужно твердо и ясно сознать как факт, опять-таки совершенно независимо от той или иной принципиальной его оценки — держится не только механически, с помощью своей системы чудовищного принуждения и террора, и даже не только на силе исторической инерции, естественной после такого огромного размаха; она держится, прежде всего, на колеблющемся, окончательно не определившемся еще отношении к ней народных масс. Народ — если не абсолютное его большинство, то, во всяком случае, то активное меньшинство, которое всюду является решающим, — видит в нынешней власти своего союзника-врага — союзника по борьбе с его исконным врагом — «господами», и врага в деле положительного устроения жизни. Последняя и основная причина неудачи белого движения коренится именно в этом. При приближении «белых», в которых народ — правомерно или нет, это в данном случае безразлично — видел насадителей старой власти, власти «господ», он забывал свои, так сказать, «домашние», «семейные» счеты с опостылевшей ему советской властью и снова давал ей свою поддержку.

Отсюда вытекает конкретное уяснение того основного вывода, который в отвлеченной форме есть общая социологическая аксиома: преодолеть революцию и низвергнуть установленную ею власть сможет лишь тот, кто сумеет овладеть ее внутренними силами и направить их по разумному пути. Лишь тот, кто сумеет — как это в свое время сумели большевики — найти опорную точку для своих стремлений в стремлениях и верованиях народных масс, кто в глазах народа явится осуществителем его заветных чаяний и надежд, кто сумеет, вопреки слепым и безумным силам революции и в борьбе с ними, в известном смысле все же разумно осуществить саму историческую тенденцию революции, — лишь тот сможет победоносно осуществить и свои собственные политические идеалы. Всякая успешная борьба с революцией есть дело ее преодоления через посредство внутреннего овладения ее силами, через планомерное осуществление того, что необходимо и исторически правомерно в ее стремлениях. Эта истина, в сущности, до банальности очевидная для всякого исторически и политически образованного человека, все же в настоящее время, в пылу страстей, поднятых революцией, не сознается во всей своей необходимости и во всей своей творческой значительности. Одним кажется, что для преодоления революции достаточно противопоставить энергично ее лозунгам — свои лозунги, ее воле — свою собственную волю, словом, что преодоление революции возможно через механическое подавление или истребление ее сил. Другим, напротив, представляется, что выход из невыносимого положения заключается в некоторой, хотя бы частичной, капитуляции перед самим безумием революции, более того, что нужно самому до некоторой степени заразиться безумием и, вопреки разуму и совести, преклониться перед ним, чтобы им овладеть. Но подлинное, чуждое обеих этих заблуждений понимание указанной истины не может быть дано в рамках социально-политического рассмотрения вопроса и требует уяснения духовной или идеологической стороны русского революционного движения, которого мы доселе касались лишь мимоходом и к которому нам давно уже пора обратиться.

Нельзя достаточно подчеркнуть истину, тоже, в сущности, в настоящее время до банальности бесспорную и все же из-за полемических страстей постоянно забываемую. Всякий строй и всякое движение, как бы нелепы, разрушительны и бессмысленны они ни были, сколько бы ни соучаствовало в них насилия, принуждения и сознательной корысти и обмана, в конечном счете всегда опираются на искреннюю и непосредственную веру, суть обнаружения истинных или ложных по содержанию, но всегда объективных, сверхличных и потому бескорыстных духовных сил. Пресловутой теории экономического материализма, для которой все исторические формы бытия и движения суть продукты или отражения, в конечном счёте, личной корысти, должно быть решительно противопоставлено утверждение, что последняя сила общественной жизни есть сила духовная, сила верований и живых общих идей, что всякий строй возникает из веры в него и держится до тех пор, пока, хотя бы в меньшинстве его участников, сохраняется эта вера, пока есть хотя бы относительно небольшое число «праведников» (в субъективном смысле слова), которые бескорыстно в него веруют и самоотверженно ему служат^*. В этом смысле важно признать, что и русская революция, сколько бы корысти и личной порочности ни обнаружили и носители ее власти, и участвовавшие в ней народные массы, есть проявление сверхличных, духовных страстей, есть определенный период состояния народного духа. Ее преодоление есть поэтому необходимое преодоление одной веры другою, внутренний духовный перелом.

В этом, духовном своем плане, русская революция есть плод и выражение глубочайшего кризиса русского религиозного миросозерцания. Хотя этот кризис имеет много общего с соответствующим кризисом западноевропейского миросозерцания, так что в известном смысле можно сказать, что русская революция есть одно из крупнейших событий общеевропейской истории, именно истории развития общеевропейского духа, но вместе с тем она имеет глубокие корни в русской духовной культуре. Выше мы уже отметили поверхностность того представления, для которого русская революция есть плод идей, импортированных интеллигенцией из Западной Европы и распространенных ею среди народных масс. Мы указали там, что это объяснение не объясняет ни происхождения самого специфически русского явления «интеллигенции», ни одностороннего содержания извлеченных ею с Запада идей, ни, наконец, влиятельности этих идей в народных массах. Поистине, чтобы объяснить, как «народ-богоносец» стал большевиком и вместо своих национальных святителей избрал своим духовным вождем Карла Маркса, недостаточно сослаться на появление среди него агитаторов, которые его «распропагандировали» и соблазнили. Поверхностность этого объяснения практически изобличена уже тем, что департамент полиции, исходивший в своей деятельности именно из такой точки зрения, оказался бессильным в борьбе с этим злом.

В общей перспективе истории духовной культуры русская революция есть последнее проявление того процесса пробуждения и нарастания идеи самочинной личности и связанного с ним процесса секуляризации культуры, который на Западе идет с эпохи Возрождения и Реформации, а в России начался с реформ Петра Великого. Но есть две основные особенности русского процесса, отличающие его от западноевропейского его образца. Одна определена временем и характером его возникновения и течения, другая, напротив, состоит в внутреннем, качественном своеобразии русского духовного мира.

То, что может быть в России поставлено в аналогию с западноевропейскими процессами раскрепощения личности и секуляризации культуры, возникает в своих первых проявлениях на целых два века позднее, в эпоху Петра Великого, и совсем иначе, чем на Западе. На Западе этот процесс начинается с могущественного и совершенно спонтанного духовного и религиозного движения — с Ренессанса и Реформации. Секуляризованная культура и национальная государственность есть там зрелый и постепенно нараставший плод этого духовного движения. Мы, напротив, не имели ни Ренессанса, ни Реформации. У нас дело началось сразу как бы с периферии — с секуляризации государственности и связанных с нею внешних, граждански-юридических форм культуры; в этом смысле Петр Великий — toutes proportions gardées^* — был действительно первым русским революционером, и не случайно большевики, при последнем ограблении церквей, ссылались на его пример. Когда эти, идущие от периферии культуры, тенденции начали у нас проникать в глубины личного духа, на Западе первый, творческий период этого процесса был уже изжит и уже явно проступали симптомы вырождения и разрушения как последние его результаты. Первое проявление секуляризованной и автономной лично-духовной культуры есть «вольнодумный» круг вельмож Екатерины II; это было в эпоху, когда Ренессанс и Реформация на Западе сменились уже плоским атеистическим просветительством и когда уже вплотную надвинулся грандиозный крах этого движения в лице великой французской революции. А когда в России, лишь во второй половине XIX века, то же движение раскрепощения и секуляризации начало проникать из дворянских верхов в низшие слои и когда оно, на пороге XX века, дошло и до народных масс, — Запад уже изжил все потенции «освободительного» духа и дошел до идей, в которых выразилась агония и саморазложение этого духа, — до социализма. Вот почему в том духовном процессе, который был у нас как бы запоздавшим суррогатом Ренессанса и Реформации, нам пришлось питаться уже не богатыми и сочными первыми плодами западного духа, а лишь последними черствеющими крохами и разлагающимися объедками с его пиршественного стола. Мы никогда не имели той, несмотря на всю ее односторонность, глубокой и богатой внутренней духовной почвы, из которой на Западе произрастали все «освободительные», секуляризирующие, бунтарские движения. Чтобы конкретно осознать это, достаточно сопоставить, например, английскую революцию XVII века (тоже глубоко максималистскую и в этом смысле «большевистскую») с нынешней русской революцией — крушение английской монархии от ярости сурового пуританского религиозного духа с духовным ничтожеством так называемой «живой церкви», зародившейся в лоне большевистского «госполитуправления» как последний результат крушения русской монархии.

Но ни одной лишь запоздалостью этого процесса в России, ни характером его распространения от государственной оболочки к личному духовному ядру нельзя сполна объяснить его своеобразия — уже потому, что обе эти особенности в свою очередь требуют объяснения. Последнее возможное здесь объяснение состоит в усмотрении своеобразия качественного содержания русской духовной культуры.

Уже Достоевский, с присущей ему гениальной проницательностью, отметил своеобразный характер господствующего влияния западных идей на русских людей. Поскольку русские «западники» оставались русскими, они заимствовали с Запада преимущественно радикальные и социалистические идеи, то есть идеи, в сущности отрицавшие устои западной культуры; и, наоборот, поскольку они воспринимали положительные принципы западной культуры, например, католицизм или подлинный буржуазный либерализм, они переставали быть русскими людьми. Существует совершенно бесспорное, имеющее глубочайшие исторические корни различие в основной структуре всего духовного восприятия жизни и отношения к ней между русским и западным человеком. И здесь опять-таки существенно иметь в виду, что ясное осознание того различия важно само по себе, совершенно независимо от оценки сравнительных достоинств и недостатков сопоставляемых начал. Не углубляясь в всегда проблематичное и для наших целей не нужное определение самих субстанциальных основ русского и западного духа, попытаемся уяснить себе это различие на его объективных исторических проявлениях.

Религиозный дух западного мира с самого зарождения европейского общества в эпоху раннего средневековья с огромной энергией вложился в дело внешнего строительства жизни. Народы Запада прошли с раннего своего детства суровую теократическую школу. Церковь формировала жизнь, она создала религиозно-освященные устои государственного и гражданского бытия. Вера в эти устои столь прочно укоренилась в душе западного человека, что когда в эпоху Ренессанса и Реформации настала пора великого духовного перелома, этот перелом лишь видоизменил, деформировал основные принципы жизненных отношений, оторвал их от их теократической первоосновы, но не нарушил непрерывности культурно-исторического развития, потому что не смог истребить из души западного человека саму веру в «священные принципы», определяющие строй жизни. Даже такие чисто секулярные начала, как право собственности, свобода личности, парламентаризм, — все основные принципы того правового содержания, которое выражено в Code civil^* и в основных конституциях западных государств, суть последнее наследие этого религиозно-теократического духа, наложившего неизгладимую печать на европейское жизнепонимание. Поэтому процесс секуляризации и раскрепощения личности, будучи по существу и по последним своим результатам бунтарством, саморазрушением творческой религиозной первоосновы жизни, шел на Западе постепенно, как бы постоянно заражаясь от разрушаемого им религиозного начала его творчески формирующей силой и потому лишь реформируя, а не разрушая жизнь, то есть созидая новые порядки, основанные на исторически укорененных «священных принципах». Отмирание религиозных корней общественности, то обоготворение самочинного человеческого жизнеустроения, которое лежит в основе современного европейского общества, не привело западную культуру к чистой анархии — несмотря на то, что на этом пути она не раз доходила и в наши дни снова дошла до края бездны.

В последний момент ее всегда — доселе, по крайней мере, — спасали глубокие консервативные силы, дремлющие в ее лоне, — последние пережитки ее религиозно-теократического воспитания. Западное безверие приводит не к всеуничтожающему нигилизму, а к идолопоклонству, к обоготворению земных «богов» — ряда морально-политических идеалов и принципов, вера в которые, несмотря на их ложность и относительность, сдерживает разрушающие тенденции безверия.

Иначе в России. Великая духовная энергия, почерпаемая из безмерной сокровищницы православной веры, шла едва ли не целиком вглубь, почти не определяя эмпирическую периферию жизни; во всяком случае — по причинам, которых мы здесь далее касаться не можем, — она не определила собою общественно-правового уклада русской жизни, не воспитала веры в какие-либо, освященные ею, принципы гражданских и государственных отношений. Поэтому мораль и право в светском, отрешенном от религиозной первоосновы смысле с трудом прививаются душе русского человека. Русский человек либо имеет в своей душе истинный «страх Божий», подлинную религиозную просветленность — и тогда он являет черты величия и благости, изумляющие мир, — либо же есть чистый нигилист, который уже не только теоретически, но и практически ни во что не верит и которому «все позволено». Нигилизм — неверие в духовные начала и силы, в духовную первооснову общественной жизни — есть — рядом и одновременно с глубокой религиозной верой — коренное, исконное свойство русского человека. Поэтому у нас религиозно-психологически невозможны те промежуточные духовные тенденции, на которых уже давно зиждется западная жизнь, — ни реформация, ни либерализм, ни гуманитаризм, ни отвлеченный безрелигиозный национализм и этатизм, ни даже умеренный социал-демократизм. Исконный русский нигилизм, однако, отнюдь не исчерпывается анархическими, общественно-революционными тенденциями. Напротив, общее существо его духа независимо от того политического содержания, в которое он вкладывается. Он всегда тяготеет к крайностям, к отрицанию всяких духовных начал, к вере в одну лишь физическую силу — но эти общие тенденции могут окрашиваться то в «правый», то в «левый» цвет. Деспотизм и анархия, беспринципное подавление всяческой жизни и беспринципное разнуздание ее стихийных сил одинаково адекватно выражают собою нигилизм, который беспрестанно переходит от одного к другому или, вернее, живет в их роковом двуединстве. Поэтому существует глубочайшее духовное сродство, более того, в сущности, полное тождество между русским черносотенством и русским большевизмом, если брать то и другое не в их поверхностных политических обнаружениях, а в их истинном существе. Посетители пресловутых «чаен» союза русского народа и участники еврейских погромов при старом режиме были подлинными большевиками, так же как, с другой стороны, вся огромная масса палачей, провокаторов, всяческих держиморд большевистского режима суть подлинные черносотенцы, отчасти, и в весьма значительной мере, здесь, как известно, есть даже полное тождество личного состава. Но даже на несколько более высоком уровне мы замечаем то же единство. Тип старого русского администратора, презирающего всяческие сентименты и утонченности, равнодушного к праву и закону и водворяющего справедливость или воспитывающего людей попросту, с помощью палки и мордобоя, внутренне почти совпадает с типом «честного» большевистского комиссара: очень значительная часть русской бюрократии и офицерства — именно та часть, которая всегда верила только в палку и муштровку, презирала «либерализм», «образованность» и «гуманность» и была, казалось, наиболее консервативно настроена, — необычайно легко, почти безболезненно освоилась с большевизмом; ибо по своему духу, по своему, так сказать, морально-эстетическому бытовому облику она непосредственно ощущает свое духовное сродство с ним. По одной и той же причине — именно по причине этого исконного русского нигилизма, роковым образом развивающегося всюду в русской душе, где она непосредственно не просветлена и не облагорожена истинной религиозной верой, — ни русский консерватизм, ни русское освободительное движение не могли и не могут утвердиться в гуманитарных формах, а имеют неизменное и неудержимое стремление выродиться в цинизм и насильничество. Знаменательная предсмертная речь П. Н. Дурново в Государственном Совете накануне революции — эта вдохновенная проповедь палки как единоспасающего средства управления — была как бы предсмертным заветом государственной мудрости, который «старый режим» передал «новому».

Роковой конец старого порядка был определен тем, что он связал идею консерватизма, задачу охраны священных заветов национальной русской культуры с нигилистическим деспотизмом и насильничеством. Совершенно так же роковая судьба русского «освободительного движения» состояла в том, что исторически назревшая и, по существу, правомерная потребность русского общества и народа в духовной самостоятельности и автономности слилась в ней с бунтарской стихией нигилизма. Русский народ стоит перед неотвратимой и великой задачей создать для себя формы общежития, основанные на духовной свободе и самодеятельности. В муках вынашивает он этот созревающий в нем плод; но первый опыт рождения кончился бесплодными, губительными потугами и судорогами большевистской революции. Поняв свободу как бесчинство разнузданности, он обрел лишь новый и жесточайший деспотизм, неслыханный по глубине и универсальности своего действия. Коммунистический идеал, в известном смысле действительно совершенно искусственно навязанный русскому народу, мог осуществиться лишь потому, что народное стремление к свободе, связавшись с нигилизмом и безверием, дало свою поддержку тому абсолютному нигилизму предельной социалистической доктрины, который не верит даже в личность как автономного хозяйственного субъекта и убежден, что даже хозяйственную жизнь легче всего построить насилием, по команде и под угрозой палки и расстрелов.

И в этом отношении русской революции суждено, надо полагать, сыграть огромную историческую роль не столько во внешней, сколько во внутренней духовной судьбе русского народа. В ней впервые за последние два-три века русский народ в целом получил живой опыт самоустроения, ощутил общественный порядок не как что-то извне данное, а как попытку осуществления своих собственных чаяний и стремлений: и этот опыт кончился глубочайшим разочарованием. Впервые народные массы на живом неотразимо убедительном опыте узнали внутреннюю, имманентную противоречивость идеала самочинности, основанного на нигилистическом отрицании сверхиндивидуальных, в конечном счете, религиозных начал общественной жизни. Он понял всем своим существом — или по крайней мере начинает понимать, — что свобода есть не отрицательное, а положительное понятие; что свобода, отрицающая власть, авторитет, иерархию, служение, ведет через анархию к деспотизму, то есть к самоотрицанию, и что, наоборот, его жажда подлинного самоопределения может быть удовлетворена лишь через самопреодоление, внутреннюю дисциплину духа, уважение к сверхличным ценностям и началам. То, что таилось в его душе как смутное чувство, основанное на детской вере и давней традиции — мысль, что «без Бога не проживешь», — становится теперь прочным убеждением, вынесенным из горького и безмерно тяжкого личного опыта. Думается, что не только в общерусской, но и во всемирно-исторической перспективе русская революция есть грандиозное экспериментальное reductio ad absurdum^* нигилизма, безверия, секуляристического начала безрелигиозной самочинности духа. Во всяком случае, в русской истории революция, которая уже начинает изживать и исчерпывать себя, есть порог, через который русский народ вступает в совершенно новую эпоху своего духовно-общественного бытия. Эпоха раздвоения — как внешнего, социально-политического, так и внутреннего, духовного — кончается и сменяется эпохой новой целостности.

Но для того, чтобы этот глубоко значительный и целительный процесс, купленный столь безмерно дорогой ценой, совершался отныне относительно безболезненно и планомерно, необходимо полное осознание его существа и смысла.

Для этого нужно, прежде всего, до конца понять, что преодоление революции не есть возврат к старому, дореволюционному состоянию, а есть переход к чему-то подлинно новому (хотя это новое — как все живое новое — должно, конечно, иметь корни в исходных исторических началах русского духа и русской жизни). «Старое состояние» было отравлено именно той болезнью, которая в бурной своей форме и выразилась как революция; в этом смысле не сама революция, в которой лишь разрядились разрушительные силы прошлого, а именно лишь преодоление революции есть тем самым преодоление старого духа. И, с другой стороны, отсюда уже ясно, что то «новое», что должно осуществиться, как единственный живой плод революции, есть не выполнение, хотя бы частичное, ее сознательных умыслов, а есть здоровое осуществление той органической потребности народного духа, которая лишь в извращенной форме сказалась в революции и которая может очиститься и выявить свое подлинное существо только через опыт разочарования в революции. Глубочайшее существо тех сил, которые, в своем роковом извращении, определили наступление революции, — оплодотворенное внутренней, духовной реакцией на революцию, — должно получить свое удовлетворение и тем самым приблизить русский народ к общественному состоянию, соответствующему его духовным потребностям.

Исторически неизбежная реакция на революцию может иметь две формы, которые, несмотря на внешнее, поверхностное их сходство, внутренне коренным образом противоположны и из которых одна в такой же мере была бы губительна и телеологически несостоятельна, в какой другая — спасительна и телеологически необходима. Реакция может принять форму внешней, механической контрреволюции — чисто политического торжества приверженцев «старого порядка» над ныне господствующими силами, — торжества, которое будет использовано для механического подавления всего целостного комплекса сил и потенций, приведших к революции, и для восстановления, в меру возможности, старого порядка. Но не говоря уже о том, что попытка восстановления status quo ante^* просто неосуществима в силу гибели и невосстановимости всего социально-политического материала, из которого он был построен, — существенно понять, что старый порядок невосстановим прежде всего как подлинный государственный порядок, то есть как строй, основанный на веровании в него и целостном правосознании всего русского народа. Государственное здоровье и духовная целостность были ведь утрачены задолго до революции, процессы разложения, раздора, бунта совершались под оболочкой «старого порядка» задолго до того, как они его разрушили. Реакция в этом смысле была бы не восстановлением утраченного единства государственного сознания, а просто подавлением одной из отколовшихся сторон — другою. Поэтому она привела бы не к подлинному искоренению революционных сил, а, напротив, к искусственному консервированию и новому взращиванию в народном сознании того самого больного и порочного умонастроения, которое привело к революции и которое, естественно, изживается и преодолевается в самом опыте революции. С исторической точки зрения такая внешняя, механическая победа над стихией революции была бы не окончанием революции, не выздоровлением от государственной болезни, ее породившей, а лишь временным этапом в ходе болезни — этапом, который, вероятно, закончился бы новым революционным кризисом. Наблюдая чисто объективно назревание социально-психических сил в процессе русской революции, нужно признать, что в порядке чисто стихийного процесса такой несчастный, неудачный исход довольно вероятен. Большевистский режим и вся мерзость революционного разложения вполне естественно возбуждают, прежде всего, простейшие чувства ненависти, жажды мести, истребления и, следовательно, волю к простому механическому восстановлению старого. Если это случится, это будет значить, что Россия не излечилась, что она лишь перешла из одной стадии одержимости в другую, не победив в себе того злого духа, которым она одержима.

Подлинно «вырваться из круга и вздохнуть от бедствий» (по выражению древних орфиков) Россия сможет лишь через реакцию совершенно иного порядка — через внутреннее духовное оздоровление тех самых сил, которые в своем извращении привели к революции и через опыт революции же преодолевают это свое извращение. Реакция должна быть пережита не как механическая, извне наложенная на народную волю, карающая сила, а как изнутри созревший итог покаяния и самопросветления народной воли. В опыте революции совершается великий духовно-очистительный процесс. Его можно определить как процесс преодоления нигилизма, разрыва между органической волей к самоопределению и самодеятельности и разрушительно-нигилистическим миросозерцанием, которое в течение едва ли не целого века отравляло и искажало эту волю. Этот глубокий процесс очень сложен и в разных слоях народа и просто различных русских натурах имеет различное содержание и разную степень широты и глубины. Самой элементарной и наиболее распространенной его формой, о которой можно сказать, что она уже в значительной мере внутренне осуществилась в народном сознании, является преодоление наивных социалистических чаяний, как они жили раньше в народной душе. Народ на опыте сознал, что простым расхищением, ограблением и «классовой борьбой» против богатых нельзя ничего добиться, кроме собственного разорения и обнищания; не только впервые «на собственной шкуре» народ узнал необходимость и благодетельность неприкосновенного права собственности и обеспечивающего его правового порядка, но вместе с тем он сознал тщетность и обманчивость мечты об обогащении с помощью каких-либо вообще механических государственных или революционных мероприятий и органическую зависимость экономического благосостояния от трудолюбия, энергии, деловитости и знаний личности. Можно смело сказать, что ужасный социалистический эксперимент имел своим последствием нарождение, хотя и в самой элементарной и примитивной форме, духовно-нравственных устоев «собственнического» мировоззрения. Это есть преодоление — или первый, но вместе с тем решающий шаг к преодолению — экономического нигилизма. Параллельно ему идет процесс преодоления политического нигилизма — того непонимания или отрицания положительного смысла государственной власти, которым до революции был заражен сверху донизу, можно сказать, весь русский народ, за исключением маленькой кучки самого правящего слоя. Прежде всего на ужасном опыте анархии и выросшего из нее свирепого и циничного коммунистического деспотизма народ научился скептически относиться к мечте о всяческом бунтарстве; еще важнее, что широкие массы демократической интеллигенции и активного меньшинства народа, вплоть до простых рабочих и крестьян, имели за время революции опыт власти, прикоснулись к механизму государственного управления, поняли и положительные задачи власти, и трудность их осуществления и отучились смотреть на власть анархически-безответственно, как на ненужное стеснение свободы подчиненного. Как бы парадоксально это ни звучало в обстановке беспощадного деспотизма советской власти, но старое, рабское русское отношение к власти как к инстанции, чуждой подчиненным и извне, с какой-то недосягаемой высоты принудительно определяющей их волю, совершенно исчезло из народного сознания; ибо коммунистическая власть ощущается народом вообще не как «высшая», верховная государственная власть, а просто как фактическая власть захватчиков, не имеющих высшего социального ранга; и распространенный сервилизм в отношении к этой власти основан на простом расчете, а не опирается на подлинное чувство государственной подвластности. И вместе с тем, одновременно с отвращением к коммунистической псевдовласти, в народном сознании растет потребность в подлинной государственно-устрояющей власти и сознание ее необходимости. Глубокое, органическое народное влечение к самоопределению и самоустроению — в своем болезненном искажении приведшее к бунтарству революции — постепенно переходит в народном самосознании из анархической стадии в стадию государственную. Как уже выше было отмечено, это совсем не значит, что народ сознательно стремится к демократической «форме правления». Напротив, традиционные западноевропейские формы демократического устройства — парламентаризм и всеобщее голосование — не только совершенно чужды и непонятны народному сознанию, но скорее даже оттолкнули бы его своей неорганической, чисто механической конструкцией. Но, с другой стороны, столь же, если не еще более чуждой, была бы отныне для народа всякая форма патриархально-монархической, чисто трансцендентной, сверху опекающей власти. О «форме правления» в техническом смысле слова народное сознание, конечно, не размышляет и никакого готового и определенного идеала в этом смысле не имеет. Но в нем нарастает и созревает понимание власти как начала, им самим сотворенного, как бы выросшего из недр его собственного духа и из его жизненной нужды и вместе с тем подлинно государственного, то есть по неким объективным, высшим принципам устрояющего его жизнь.

Зрелость и глубина этого возрождения государственного духа зависит, в конечном итоге, от силы третьей, и высшей, формы духовного исцеления — от религиозно-нравственного обновления народного сознания. Ибо основная сущность болезни русского духа есть не социализм и не анархизм — то и другое суть только проявления болезни, — а нигилизм. Духовная эволюция, которая совершается за годы революции в народном сознании, для непредвзятого наблюдения представляется комплексом разнородных тенденций. Необходимо признать, что в довольно значительной части народа за эти годы развилось и укрепилось атеистическое мировоззрение. Не следует приписывать главную вину в этом официальной пропаганде атеизма и соответствующему казенному воспитанию молодежи. Конечно, некоторая часть молодежи просто развращена коммунистической властью и превращена в хулиганов на казенном содержании. Но именно поэтому она не влиятельна и не показательна. Но, вообще говоря, всякая казенная пропаганда, как в былое время, так и теперь, не имеет в России успеха и по большей части приводит к обратным результатам. Подобно тому, как прежде наши духовные семинарии были рассадниками атеизма, так теперь все школы коммунизма, в силу мертвого бездушия, бездарности и однообразия проповедуемых в них доктрин, вызывают в учащихся чаще всего чувство протеста и скуки и жажду чего-то иного и противоположного. И основная ложь нигилистического морализма, на котором зиждется официальное миросозерцание — требование самоотвержения и бескорыстного служения человечеству на основе материалистического отрицания всех духовных ценностей, — теперь жизнью уже окончательно разоблачена и отчасти остро сознается даже самими коммунистами, которые за последние годы очень заняты попыткой — разумеется, тщетной — как-либо повысить моральный уровень коммунистической молодежи и привить ей какие-либо моральные импульсы. Гораздо значительнее и влиятельнее та совершенно спонтанная, независимая от каких-либо воздействий власти волна атеизма, которая наросла за эти годы в связи с пробуждением в народном сознании духа индивидуалистической самочинности и нарождением типа дельца, верящего только в собственную энергию и жаждущего материального обогащения. Это умонастроение подкрепляется некоторой дешевой, самодельной, просветительной мудростью, жизненной философией «американизма», отрицающего всякие «предрассудки» и «сентименты» и верующего только в здравый смысл, личный труд, энергию, предприимчивость и практическую сообразительность. Этому весьма распространенному типу, из которого рекрутируются и многие деятели нынешней власти, официально приписанные к коммунизму, несомненно суждено сыграть большую роль, и не одну лишь отрицательную, в будущем строительстве России. Но, разумеется, осуществить государственно-творческое дело он не может именно в силу своей нигилистической безыдейности и неспособности к какому-либо подвигу.

Но одновременно с этой тенденцией, менее заметно, чем она, ибо совершаясь в более глубоких и интимных пластах души, идет нарастание религиозного отношения к жизни. Прежде всего в рядах старой интеллигенции, во всех остатках старого культурного слоя. Здесь старая «интеллигентская» идеология рухнула окончательно, подорвана в самом своем корне — в атеизме. В этих кругах, и в особенности именно в молодом поколении из более культурного слоя, жажда религиозного миросозерцания и религиозного обоснования жизни выступает в настоящее время с поразительной остротой и стихийной силой. Но та же самая тенденция обнаруживается и в демократических низах, и притом в двух проявлениях. С одной стороны, в глубинах крестьянской массы, среди старшего ее поколения, помнящего прошлое и сознательно участвовавшего в революции 17-ю года, нарастает чувство греховности совершившегося и глубоко покаянное настроение, отвергающее, как злую и бессмысленную волю, проявленное тогда бунтарство. Бедствия, пережитые значительной частью крестьянства за последние годы, рассматриваются как кара Божья за содеянный грех революции. С другой стороны, среди демократической молодежи, впервые начавшей сознательно жить уже после революции и в ее атмосфере, замечается — поскольку она ищет идейного обоснования и осмысления жизни — глубокое разочарование казенным коммунистически-атеистическим миросозерцанием и жажда новой, более глубокой веры, Эта жажда выражается в довольно беспомощных я наивных формах, она часто формулируется даже как задача углубления и расширения «революции», именно перенесения «революции» с социально-политической области в область духовную, и в таком виде высказывается даже в кругах идейных коммунистов, потрясенных тем духовным разложением, которым сопровождалось внешнее торжество коммунизма. При всей убогости и извращенности таких исканий, в них сказывается факт кардинальной важности— тот факт, что внутренняя духовная потенция революционного миросозерцания — нигилистическая настроенность — идейно окончательно изжита и что поэтому всюду, где есть искания идейного осмысления жизни, — а в этом отношении важно отметить, что эти характерно русские искания веры присущи и молодежи из демократических низов, — они идут в направлении, прямо противоположном прежнему. В смысле оформления этих исканий новейшие гонения на церковь и ее служителей, как и безобразные надругательства над религиозной верой в «комсомольских» демонстрациях, сыграют несомненно a contrario^* большую положительную роль.

Так, медленно и сложными путями, через жизненный опыт революции и духовную реакцию на нее, идет процесс духовного созревания и пробуждения народного сознания, нарождения в нем подлинной творческой зиждительной настроенности. Это внутреннее преодоление революции есть вместе с тем, как уже указано, движение по пути подлинного осуществления тех органических народных потребностей и чаяний, которые, в болезненном своем извращении, привели к революции. Ибо последние, глубочайшие корни революции — это надо ещё раз подчеркнуть со всею силой — лежали не в корыстных вожделениях, а в духовной неудовлетворенности народа, в искании целостной и осмысленной жизни. Старый порядок, основанный на опеке народных масс, на управлении ими как пассивным материалом, и притом управлении, осуществляемом высшим слоем, духовная культура которого была непонятна и чужда народу, рухнул в тот момент, как порвался единственный его народный корень — вера в патриархальную власть царя. Это событие, как и все доселе длящееся господство большевистской революции, есть не нарождение нового порядка, а лишь крушение старого, в лучшем случае одни лишь судороги рождения нового. Но те самые силы, которые в разрушительной своей стадии погубили прошлое и привели к безумию революции, в самом опыте революции переходят в стадию созидательную. Искание жизни, основанной на самодеятельности, на имманентной близости власти и общественного порядка к духовному строю и потребностям самого народа, — это искание начинает осуществляться именно через преодоление своей нигилистически-бунтарской формы и нащупывание подлинно творческих жизненных путей. Со стороны мыслящей части русского общества, стремящегося к национальному возрождению родины и призванного руководить им, нужна величайшая внимательность к народной душе, преодоление всех слепых чувств мести и ненависти, величайшая политическая трезвость и духовная свобода, чтобы облегчить и ускорить этот процесс, от нормального осуществления которого зависит вся судьба России.

Впервые — в редактируемом П. Струве журнале «Русская мысль» (Прага — Берлин), 1923, кв. VI—VIII.

¹ Платонов С. Ф. (1880 —1933) — русский историк. Наиболее известен его труд «Очерки по истории смуты в Московском государстве XVI—XVII вв.» (М. 1899).

^г Статья А. И. Герцена «Лишние люди и желчевики» (1860) рассматривается как начало полемики между двумя поколениями русских революционеров: «людей сороковых годов», преимущественно выходцев из дворян, — и шестидесятников-разночинцев.

• В 1889 году были введены должности земских начальников, совмещавших исполнительную и судебную власть в деревне и назначавшихся только из дворян. Тем самым в управлении крестьянами устанавливалось сословное начало.

⁴ См. письмо Пушкина П. Я. Чаадаеву от 19 октября 1836 года.

¹ Имеется в виду статья В. Розанова «Ослабнувший фетиш (Психологические черты русской революции)» (М. 1906). (Указано В. Сукачем.)

¹ Так называли циркуляр министра народного просвещения графа И. Д. Делянова, вводивший ограничения на прием в гимназии представителей низших сословий.

Что такое «правое» и «левое»? И к какому из этих двух направлений надо себя причислять, какому из них надо сочувствовать?

Еще совсем недавно ответ на первый вопрос был ясен для всякого политически грамотного человека. Ответ на второй вопрос для нас, русских, тоже не возбуждал сомнений до 1917 и тем более до 1905 года. «Правое» — это реакция, угнетение народа, аракчеевщина, подавление свободы мысли и слова, произвол власти; «левое» — это освободительное движение, освященное именами декабристов, Белинского, Герцена, требования законности и уничтожения произвола, отмены цензуры и гонений на иноверцев, забота о нужде низших классов, сочувствие земству и суду присяжных, мечта о конституции. «Правое» есть жестокость, формализм, человеконенавистничество, высокомерие власти; «левое» — человеколюбие, сочувствие всем «униженным и оскорбленным», чувство достоинства человеческой личности, своей и чужой. Колебаний быть не могло; «у всякого порядочного человека сердце бьется на левой стороне», как сказал Гейне. Ибо коротко говоря — «правое» было зло, «левое» — добро.

Все это исчезло, провалилось в какую-то бездну небытия, испарилось как дым. Нынешнему молодому поколению, даже «левого» направления, эта цельность чувств уже недоступна. Отчасти теперь в русской эмиграции (и отчасти и в самой России) «правое» и «левое» просто переменились местами: «левое» стало синонимом произвола, деспотизма, унижения человека, «правое» — символом стремления к достойному человеческому существованию; словом, правое стало добром, левое — злом. Но это — только отчасти. За этим поворотом скрывается другой, гораздо более значительный, хотя менее явственный: нарастает чувство непонятности, неадекватности, смутности самих определений «правого» и «левого». Позволю себе личное признание, быть может, неинтересное читателю, но необходимое мне как отправная точка для дальнейших размышлений. В ранней молодости я был, как все русские молодые интеллигенты того времени, «крайним левым»—марксистом, социал-демократом. Потом в течений всей жизни постепенно «правел», не дойдя, впрочем, до настоящей «правизны», а тяготел скорее к «центру» между «правым» и «левым»; но всегда сознавал себя на каком-то месте линии, идущей слева направо. Революция 1917 года была для меня, как для всех русских людей, не утерявших совести и здравого смысла, непосредственным толчком к решительному «поправению». Но по мере того, как впечатления отлагались в душе, начался и новый процесс: сами понятия «правого» и «левого» начали становиться все более случайными, шаткими, теряли свой былой однозначный смысл; становились призрачными и неактуальными. В них ощущалось даже что-то оскорбительно-неуместное: человеку, тонущему в водовороте и пытающемуся спасти свою жизнь, не время думать, «правый» ли он или «левый»; человеку, попавшему в плен к разбойникам или сумасшедшим, не до партийной политики; человек, потерявший родину, потерял все — в том числе и ту почву, на которой он мог идти направо и налево. И когда меня — человека, хотя и не принимавшего активного участия в политике, но всю жизнь интересовавшегося политическими вопросами и достаточно образованного в них, — спрашивают теперь, «правый» ли я или «левый», то я испытываю странное чувство неловкости, недоумения и неспособности дать прямой ответ на вопрос. Поразмысливши над этим чувством, я пришел к убеждению, что повинна в нем не неопределенность моего политического мировоззрения, а неуместность самого вопроса. Теперь я предпочитаю, вместо ответа на этот вопрос, с своей стороны спрашивать вопрошающего: «А вы сами причисляете себя к какой партии — к «гвельфам» или к «гибеллинам»?» Тогда я испытываю удовольствие привести вопрошающего в такое же замешательство, какое он причинил мне.

В самом деле, мы привыкли употреблять слова «правый» и «левый» как понятия, которые, во-первых, имеют всем известный, точно определенный смысл и, во-вторых, в своей совокупности исчерпывают всю полноту возможных политических направлений и потому имеют всеобъемлющее значение каких-то вечных «категорий» политической мысли. Мы забываем, что эти понятия имеют лишь исторически обусловленный смысл, определенный своеобразием эпохи, в которой они возникли и действовали (или действуют), и что им рано или поздно суждено, как всем историческим течениям, исчезнуть, потерять актуальный смысл, смениться новыми группировками, И мы, отдаваясь рутине мысли, не замечаем, что в современной политической действительности есть очень существенные тенденции, которые уже не укладываются в эти старые, привычные рубрики.

Что разумеется, в конце концов, под этими понятиями «правого» и «левого»? Конечно, можно брать их в совершенно формальном и общем смысле, в котором они действительно становятся некоторыми вечными, имманентными категориями общественно-исторической жизни. А именно, можно разуметь под ними «консерватизм» и «реформаторство» в общесоциологическом смысле — с одной стороны, склонность охранять, беречь уже существующее, старое, привычное, и, с другой стороны, противоположное стремление к новизне, к общественным преобразованиям, к преодолению старого новым. Но прежде всего при этом понимании логично было бы не двучленное, а трехчленное деление. Наряду со «староверами» и «реформаторами» должны найти себе место и те, кто сочетает обе тенденции, кто стремится к обновлению именно через его реформу, через приспособление его к новым условиям и потребностям жизни. Такое не «правое» и не «левое», а как бы «центральное» направление совсем не есть, как часто у нас склонны думать, какое-то эклектическое сочетание обоих первых направлений; оно качественно отличается от них тем, что, в противоположность им, его пафос есть идея полноты, примирения. Практически крайне важно, что различие в этом смысле между «правым» и «левым» менее существенно, чем различие между умеренностью и радикализмом (все равно — «правым» или «левым»). Сохранение наперекор жизни, во что бы то ни стало старого и стремление во что бы то ни стало переделать все заново сходны в том, что оба не считаются с органической непрерывностью развития, присущей всякой жизни, и потому вынуждены и хотят действовать принуждением, насильственно — все равно насильственной ли ломкой или насильственным «замораживанием». И всяческому такому, «правому» или «левому», радикализму противостоит политическое умонастроение, которое знает, что насилие и принуждение может быть в политике только подсобным средством, но не может заменить собою естественного, органического, почвенного бытия.

Но главное в нашей связи — то, что понятия «правого» и «левого», употребляемые в этом чисто формально-общем, универсально-социологическом смысле, очевидно, не имеют ничего общего с политическим содержанием, которое обычно вкладывается в эти понятия, и лишь в силу случайной исторической обстановки могли психологически ассоциироваться с ними. Мы привыкли, в силу еще недавно господствовавших политических порядков, что «правые» находятся у власти а охраняют существующий порядок, а «левые» стремятся к перевороту, к установлению нового, еще не существующего порядка. Но когда этот переворот уже совершился, когда господство принадлежит «левым», то роли, очевидно, меняются: «левые» становятся охранителями существующего — а при длительности установившегося порядка даже приверженцами — «старого» и «традиционного», тогда как «правые» при этих условиях вынуждены взять на себя роль реформаторов и даже революционеров. Если мы будем спутывать общесоциологические понятия «охранителей» и «реформаторов» (или еще общее: «довольных» и «недовольных») с политическими понятиями «правых» и «левых», то мы должны будем в республиканско-демократическом строе назвать республиканцев и демократов «правыми», а монархистов — «левыми» или всех противников советского строя называть «левыми», а самих коммунистов — «правыми», то есть дойти до совершенной нелепицы и полной путаницы понятий.

Итак, каково же, собственно, конкретно-политическое содержание понятий «правого» и «левого»? Но прежде чем ответить на этот вопрос, еще одно замечание общелогического порядка. Если мы отвлечемся на мгновение от этих понятий или этикеток и непредвзятым взором попытаемся обозреть все возможное многообразие политических мировоззрений, то чисто логически заранее очевидно, что оно не может быть исчерпано делением его на два противоположных типа. Политическое мировоззрение есть комплекс или система, слагающаяся из совокупности ответов на ряд существенных вопросов общественной жизни. Каждый вопрос допускает разные решения; ясно, как неисчерпаемо велико возможное многообразие политических мировоззрений. Конечно, всякое многообразие допускает классификацию по основным высшим родам, в том числе иногда и дихотомическое деление. Но для этого деление должно быть произведено по единому и притом существенному признаку, то есть такому, видоизменение которого определит различие хотя бы основных и важнейших из остальных признаков. Удовлетворяет ли деление на «правое» и «левое» указанному требованию единства и существенности признака деления? Бесспорно, что долгое время оно практически ему удовлетворяло — иначе оно не могло бы достигнуть такого широкого распространения и всеобщего признания.

Однако для судьбы этих понятий в наше время существенно, что интуитивно-психологическое единство обоих мировоззрений не определялось логически-необходимой связью идей в них. Дело в том, что оба этих соотносительных понятия лишены внутреннего единства и не могут быть определены на основе какой-либо одной, центральной для каждого из них и объединяющей его идеи. Наоборот, вдумываясь в них, мы заключаем, что в них по историческим, с точки зрения существа дела случайным, условиям скрестились три ряда духовных и политических мотивов, по существу совершенно разнородных. Прежде всего — чисто философское различие между традиционализмом и рационализмом, между стремлением жить по историческим и религиозным преданиям, по логически не проверяемой традиционной вере (по вере и обычаям отцов) и стремлением построить общественный порядок чисто рационально, умышленно планомерно; во-вторых, чисто политическое различие между требованием государственной опеки над общественной жизнью и утверждением начала личной свободы и общественного самоопределения (в этом смысле «правый» значит государственник, этатист, сторонник сильной власти, в противоположность «левому» — либералу); и, наконец, чисто социальный признак — позиция, занимаемая в борьбе между высшими, привилегированными, богатыми классами, стремящимися сохранить или утвердить свое господство в государстве и обществе, и низшими классами, стремящимися освободиться от подчиненности и занять равное или даже господствующее положение в обществе и государстве. В этом смысле «правый» значит сторонник аристократии или буржуазии, «левый» — демократ или социалист.

Некоторая связь, по существу, между этими тремя парами тенденций, соединяющая первые члены их в понятие «правого», а последние — в понятие «левого», бесспорно есть. Так, рационализм, выступая против традиционной веры, требует свободы, «критической» мысли, и в этом смысле первый признак связан со вторым, и точно так же свобода, в качестве общественного самоопределения, требует всеобщности и в этом смысле равенства в свободе (формального равноправия всех людей, в том числе, и членов низших классов) и этим соединяется с третьим признаком. Этими двумя связями определено единство либерально-демократического или радикально-демократического миросозерцания, а тем самым, отрицательно, и единство его антипода — консервативно-аристократического умонастроения. Однако связи эти очень относительны и столь же легко — чисто логически и потому и практически — могут уступать место и отталкиваниям, и взаимной борьбе. Так, чистый рационализм, требуя свободы отвлеченной, «критической» мысли и основанного на ней общественного действия, с другой стороны, в своей враждебности к вере и традиции, может и должен стремиться к стеснению свободы религиозной веры и к подавлению свободного пользования традиционным порядком, обычаями, нравами (якобинство, «комбизм», коммунистическое преследование веры и традиций). Более того — и это здесь самое существенное: рационализм, требуя свободы для себя, в своей идее устройства жизни на основании рационального порядка имеет сильнейшую имманентную тенденцию к началу государственного регулирования, к подавлению той иррациональности и сверхрациональности, которая образует самое существо свободы личности (просвещенный абсолютизм, якобинство, коммунизм в его теории и практике; ср. программу Шигалева в «Бесах»: «начав с провозглашения свободы, утвердим всеобщее рабство»). Еще более очевидна слабость связи между вторым и третьим признаком. Лишь в процессе борьбы низшие классы требуют для себя свободы, и идея свободы легко связывается с идеей равенства. По существу, притязание низших классов на улучшение их правового и, в особенности, материального положения не имеет, очевидно, ничего общего с требованием свободы. По существу, начала свободы и равенства, как известно, скорее антагонистичны, что не раз и обнаруживалось в историческом опыте; начало свободы личности предполагает, правда, всеобщность самодеятельности и в этом смысле формальное равноправие всех, но, с другой стороны, стоит в резком антагонизме к началу реального равенства: в силу фактического неравенства способностей, условий жизни, удачи между людьми свобода должна вести к неравенству социальных положений, и, наоборот, реальное равенство осуществимо только через принуждение, через государственное регулирование и ограничение свободной самодеятельности личностей, свободного выбора жизненных возможностей. К этому присоединяется и то, что народные массы, представляя собой низший духовный уровень человека, вообще более склонны к деспотизму, легче мирятся с ним и охотнее им пользуются, чем высшие слои общества. Наконец, уже совершенно очевидно, что первая пара признаков (традиционализм и радикализм) только случайно исторически в нашу эпоху сплелась с третьей парой (господство высших классов и восстание низших) и не имеет с последней никакой связи по существу. Рационализм и просветительство, стремление переделать жизнь по отвлеченно-намеченным планам, по требованиям «разума», естественно составляет особенность слоев образованных, привыкших к работе мысли, тогда как народные массы, по общему правилу, более склонны к традиционализму, к вере и жизни по примеру отцов. До совсем недавнего времени консервативная власть всегда опиралась на народные массы против образованных классов, и, напротив, власть, вступая на путь радикального и планомерного переустройства общества, наталкивалась на оппозицию народных масс (реформы Петра Великого и стрелецкие бунты). В настоящее время, начиная с середины XIX века и вплоть до современности, это соотношение, правда, радикально изменилось: рационализм, потеряв в значительной мере свой кредит у образованных, стал достоянием народных масс. И все же и теперь примитивность инстинктов низших классов, несмотря на весь их рационализм, часто приводит к утверждению или даже воскрешению старых форм быта, по крайней мере поскольку для них существенна грубость и упрощенность нравов. Этим в значительной мере определены реакционные результаты господства коммунистически настроенных масс в Советской России.

Так, эти столь разнородные, по существу, между собой не связанные или лишь весьма слабо связанные три пары соотносительно противоположных тенденций в силу своеобразных исторических условий с конца XVIII века и в течение XIX века почвенно связались между собой и совместно образовали ту характерную для этой эпохи противоположность, которую мы называем борьбой между «правыми» и «левыми». Однако в настоящее время историческая ситуация уже настолько изменилась, что цельность этих понятий в значительной мере расшатана и сами они поэтому по существу устарели, непригодны для ориентировки в содержании наиболее острых и существенных проблем современности и продолжают господствовать лишь по исторической инерции мысли, проще говоря — по недомыслию.

Начать с того, что в большинстве европейских стран цель «левых» стремлений уже осуществлена. «Левые партии» — демократы и социалисты либо являются, по общему правилу, господствующими, как во Франции, Германии и Англии, либо уже успели сдать свое господство политическим новообразованиям, которые никак нельзя подвести под традиционное понятие «правых» (фашизм, коммунизм). Можно было подумать, что господство «левых» приводит только к перемене мест между этими двумя направлениями, не меняя их содержания и смысла, — то есть, что «правые» партии из господствующих превращаются в оппозиционные (что мы фактически и видим в большинстве европейских государств). Однако эта простая видимость политической эмпирии скрывает под собой гораздо более существенное изменение духовной реальности, не замечаемое обычным недомыслием. Известно, что «левые», достигнув власти, обычно, по крайней мере отчасти, перестают быть «левыми» — «правеют». Этот общеизвестный факт имеет не только житейски-практическое, но и принципиальное значение; политический фронт меняет свое направление: «левые», стоя у власти, получают на опыте государственное воспитание, научаются понимать и ценить то, что раньше яростно отвергали; «правые», оттесненные в оппозицию, напротив, часто по крайней мере до некоторой степени приобщаются к прежней психологии «левых» и пользуются их лозунгами. Так один из признаков, образующий понятия «правого» и «левого», меняет свое место: принцип свободы обычно мало прельщает властвующих и есть естественное достояние оппозиции. Поэтому в новой обстановке требование свободы в значительной мере характеризует политические устремления, в иных отношениях именуемые «правыми». Господствующий рационализм склонен отныне вступать в сочетание с принципом государственной опеки, традиционализм, напротив, требует свободы. И если опыт «левого» деспотизма или увлечения государственным централизмом научает «правых» ценить свободу, так что консерваторы становятся либералами, не переставая быть консерваторами, то, с другой стороны, опыт анархии и смут, определенных нежеланием «крайних левых» подчиняться даже «левой» государственной власти, научает «левых», что единственная прочная основа свободы есть государственный порядок, поддерживаемый сильной властью; на этом пути либералы и демократы, не переставая быть таковыми, становятся консерваторами; оба обстоятельства уже совершенно спутывают обычные понятия.

Если эта перемена касается перераспределения первой и второй пары изложенных выше признаков «правого» и «левого» (а отчасти и изменения самого смысла первой пары признаков) — то столь же существенное изменение совершается и с местом третьего из вышеупомянутых признаков. С исчезновением прежних высших классов или с потерей ими политического и общественного влияния «правые» не только тактически-демагогически должны искать себе опоры в низших классах, но часто и принципиально становятся выразителями вожделений и интересов той части низших классов, которая еще живет в идее традиционализма. «Правые» (или, по крайней мере, известная их группа) становятся отныне вождями части народных масс, мечтают о народном восстании и в этом смысле занимают позицию «крайних левых». Несмотря на свою острую ненависть к «левым» в других отношениях, они иногда солидаризируются с теми «крайними левыми», которые сами находятся в оппозиции и не удовлетворены господствующей в государстве левой властью, и эту связь выражают даже в своем имени («национал-социалисты» в Германии). Отсюда возникает многозначительный, весьма знаменательный для будущего, раскол в прежде единой «правой» партии — раскол настолько существенный, что перед его лицом старое общее обозначение обеих групп как «правых» почти теряет реальный политический смысл. А именно, прежние «правые» раскалываются на консерваторов-либералов, отстаивающих интересы свободы и культуры, права образованного слоя на руководящую роль в государстве, а на реакционеров, опирающихся на вожделения черна и во всяком развитии свободы и культуры усматривающих зло либеральной демократии. Если обе эти группы борются с господствующей демократией и в этом смысле являются союзниками, то нельзя за этим тактическим и полемическим единством упускать из виду их радикальную противоположность: они нападают на демократию, находящуюся в промежутке между ними, с двух противоположных сторон — хотелось бы сказать: слева и справа, если бы эти термины не имели уже своего особого, не подходящего сюда, исторически определенного смысла.

Весьма достопримечательно, что русская политическая терминология за последнее десятилетие (со времени возникновения «белого» движения) уже фиксировала это различие в эту противоположность в терминах «белого движения» и «черно-сотенства». Что вернее, мудрость ли языка, которая инстинктивно фиксировала максимальную противоположность двух направлений в пределах того, что зовется обычно «правым» (что может быть большей противоположностью, чем различие между «белым» и «черным»?), или наши традиционные понятия, не усматривающие здесь никакого существенного различия? Конечно, личный состав обоих направлений часто тесно переплетается (именно ввиду невыявленности и неосознанности их идейной противоположности); вполне естественно также, что оба направления в борьбе с общим врагом — большевизмом — объединяются между собой (союз в борьбе против общего врага так же мало означает во внутренней политике сущностную солидарность союзников, как в политике внешней). Мы думаем, что язык тут вполне прав и что после ликвидации большевизма именно борьба между этими двумя направлениями (условимся их называть «белым» и «черным», пользуясь счастливым обстоятельством, что язык дает здесь меткие новые имена взамен истрепанных «правого» и «левого») составит центральную тему политической жизни будущего в России. Здесь на общей почве традиционализма (понимаемого, впрочем, тоже весьма различно) должно произойти решающее столкновение между поборниками свободы и культуры (и, следовательно, основанного на начале культуры, иерархического строения общества) и приверженцами принципа принуждения («палки» и «кнута») и демагогической нивелировки. Тот же, в сущности, раскол совершается и в «левых» партиях. Мы ограничиваемся здесь русской политической мыслью (в западноевропейской все это еще гораздо менее выявлено). Не замечателен ли факт, что, например, так называемые «левые эсеры» сотрудничали с большевиками и доселе им идейно близки, тогда как «правые эсеры», прежде в этом отношении во многом грешные, теперь являются их яростными и непримиримыми врагами? То же самое мы имеем и в лагере русских социал-демократов; не лежит ли целая бездна между мировоззрением г. Дана и г. Потресова? Не имеем ли мы право обобщить эти явления, сказавши, что в «левом» лагере тоже намечается (здесь на общей почве привычного рационализма, которая, однако, для одной группы тоже начинает сильно шататься) та же самая (в принятом нами смысле) коренная противоположность между «белым» и «черным»?

Замечательно также, что «черносотенство» (в обычном смысле), будучи доселе в каком-то отношении политическим антиподом «красного», практически весьма часто обнаруживает свое духовное сродство с последним и близость к нему (как и обратно). Административный состав большевистской власти, преимущественно армии и полиции, был создан при существенном участии «черносотенства». Лица «черного» образа мыслей, при всей непривычности для них некоторых «красных» идей, чувствуют часто некоторое эстетическое и духовное сродство с «красным» стилем и относительно легко с ним сживаются и его усваивают (связующим звеном здесь является господство грубого насилия в управлении и момент демагогии). Прежнему типичному частному приставу и исправнику или некультурному армейскому офицеру демократического происхождения неизмеримо легче приспособиться к советским порядкам и найти применение своим старым навыкам, чем профессору-либералу и даже чем культурному революционеру. В подлинной черни различие между «черным» и «красным» вообще становится почти неуловимым. Толпа, участвовавшая в былые времена в еврейских погромах и еще в 1915 году устроившая в Москве по мнимонациональным мотивам немецкий погром, есть та самая толпа, которая совершила большевистский переворот, громила помещиков и «буржуев». С другой стороны, антисемитизм, эта традиционная черта «правого» умонастроения, стал, по достоверным известиям, общим достоянием коммунистической среды, и в особенности ее «левого» крыла. Типично «черный» национализм есть вообще характерная черта русского коммунизма, выражающаяся в его ненависти к «буржуазной» Европе.

Чтобы понять и оценить все эти явления, надо, однако, учесть одно общее обстоятельство, которое в еще неизмеримо большей мере, чем политическое торжество Демократии, существенно содействует разложению традиционных понятий «правого» и «левого»: это есть торжество и практическое осуществление социализма.

Дело в том, что социализм с самого своего зарождения и по своему существу выходит за пределы противоположности между «правым» и «левым» и образует какое-то третье, самостоятельное, не учтенное этими наименованиями направление. Социализм возник, как известно, из сочетания двух противоположных духовных тенденций: просветительства и рационализма XVIII века (социального радикализма Руссо и Мабли и материализма Гельвеция и Гольбаха), с романтической реакцией начала XIX века против идей XVIII века (первые социалисты — сенсимонисты, ученики Сен-Симона, который в своем учении об «органической» эпохе в противоположность «критической» является последователем Жозефа де Местра). Уже с самого начала он, таким образом, не был ни «левым», ни «правым», будучи одновременно как бы «лево-правым». В дальнейшем развитии социализма второй его генетический корень сказался в характерном для социализма отрицании начала свободы. Таким образом, социализм, сочетая в себе первый и третий из вышеуказанных признаков «левого» направления (рационализм и борьбу низших классов против высших) и в этом отношении продолжая традиции французской революции, резко враждебный «правому» направлению в его традиционном смысле, вместе с тем принципиально отвергает самый, быть может, существенный признак «левого» умонастроения — начало личной свободы и прав личности, которое он заменяет началом безграничного государственного принуждения. То обстоятельство, что социализм вообще не лежит на линии между «правым» и «левым», а в каком-то совсем ином измерении, могло оставаться незамеченным лишь в эпоху, когда социализм лишь боролся за свое существование, то есть находился в оппозиции к существующему порядку (определенному «правыми» началами) и потому в естественном союзе с «левым» направлением. «Революционность» социализма заслоняла тогда его собственное содержание как социализма. Социализм в процессе борьбы требовал для себя свободы и равноправия, вступал в союз с либерализмом и демократией и потому естественно причислялся и причислял сам себя к «левому» направлению. С момента захвата власти социалистами перед ними — в силу коренной противоположности между либеральной демократией и социализмом — оставались только два пути: либо отречься (фактически и на практике, если не в идеях) от социализма в пользу либерально-демократической программы, либо отказаться от всякой связи с либерально-демократическим, «левым» направлением в интересах подлинного осуществления социализма. Первый путь избрали европейские социалисты, ставшие поистине «социал-предателями» и обрекшие себя на лицемерие совершенного несоответствия между их теоретической программой и практической государственной деятельностью; по второму пути пошел, как известно, русский коммунизм. Оба пути — второй, впрочем, гораздо нагляднее и убедительнее, чем первый, — на опыте показали противоположность между социализмом и традиционным «левым» мировоззрением.

Надо сказать правду: сами коммунисты поняли и практически учли этот вывод гораздо более основательно и последовательно, чем многие «левые» (русские, а тем более — западноевропейские): коммунисты не стесняются вести ожесточенную, ничем не ограничиваемую борьбу с «левыми» и открыто попирать все начала «левого» мировоззрения (равноправие, свободу и правовую защищенность личности, свободу веры и слова, демократический принцип всеобщности, участие в государственно-общественной жизни, выборное начало и пр.), тогда как многие «левые» продолжают еще по старой привычке, то есть по недомыслию, веровать в свою духовную близость к социализму.

Но как бы велико ни было недомыслие и сила исторической инерции, — отныне, с торжеством социализма в России, имеющим по крайней мере симптоматическое значение для всего мира, силой вещей, роковым и неотменимым образом фронт политической борьбы изменил направление. Отныне решающей и основополагающей является совсем иная группировка политических тенденций, чем та, которая выразилась в традиционной вековой противоположности между «правым» и «левым». Это инстинктивно ощущается — хотя, за отсутствием свободы слова, и не может быть отчетливо опознано — в самой России. Напряженнейший антагонизм между властью и населением, изнемогающим от деспотизма этой власти, не имеет ничего общего с традиционной противоположностью между «правым» и «левым»; поскольку «правые» и «левые» еще вообще существуют (за пределами самой коммунистической партии, в которой эти обозначения имеют тоже совершенно своеобразный смысл), их былой антагонизм совершенно поблек, отступил на задний план перед противоположностью между всем населением и советским деспотизмом (подлинное историческое значение имеет та «трубка мира», которую бывший министр Макаров выкурил перед своей казнью со своим сожителем по камере Чеки, социалистом-революционером). Конечно, это не значит, что все старые проблемы, разделявшие общество на «правых» и «левых», совсем исчезли. Но отчасти они перестали быть существенными, сняты с очереди дня, отчасти же проблемы как таковые сохранили значение, но типические традиционные формы ответов на них, полагавшие борьбу партий, устарели и изменили свой смысл.

В чем же заключается та основная новая группировка, та борьба противоположных начал, которая призвана сменить собой старую и устаревшую противоположность между «правым» и «левым»? Пока насильнический социализм в России не свергнут, он есть общий враг для всех, кто от него страдает, и, обратно, для него все остальное, вне его стоящее, есть общий враг. Если, следуя за нашим намеченным выше анализом, разложить на составные элементы эти две враждебные силы, то мы получим следующую противоположность: на одной стороне — рационализм, безграничный государственный деспотизм, господство низших классов над классами культурными; на другой— права традиционализма и религиозной веры, принцип права и свободы личности, защита интересов культуры и образования (и, следовательно, иерархической структуры общества по признаку образования и культуры). Коротко говоря — борьба между нигилистически-демагогическим деспотизмом и идеей опирающегося на духовные ценности правового порядка; еще короче — борьба между «красным» и «белым» (в условленном выше смысле) —причем предполагается, что другие группы, причислявшие себя к «левым», поскольку они действительно враждебны насильническому социализму, уже не могут в этом смысле именоваться «красными».

Но «красное» в указанном выше смысле, как мы видели, весьма сродни «черному» и весьма легко может в него обратиться. Это значит, точнее говоря: «рационализм» может легко замениться вульгарно-грубым (и потому имеющим сильно рационалистический оттенок) «традиционализмом», при сохранении двух остальных связанных с ним моментов: демагогии и деспотизма (царство черни с помощью палки во имя извращенного национализма и извращенной религии). Тогда «левый» фронт против «красного» станет «белым» фронтом против «черного». На одной стороне будет истинный, духовно обоснованный традиционализм, неразрывно связанный со свободой и защитой интересов культуры, на другой — упрощенно-грубый и извращенный традиционализм, сочетающийся с демагогией и культом насилия.

Принятая нами терминология — замена противоположности между «правым» и «левым» противоположностью между «черно-красным» и «белым» — конечно, встретит возражения, психологически вполне естественные и отчасти правомерные: ведь и эти термины отягощены историческим прошлым и в силу власти прочных ассоциаций над умами лишь с трудом поддаются употреблению в новом смысле. Но суть дела не в терминологии, конечно, а в самом существе нового, намечаемого самим ходом вещей, соотношения тенденций. Фактически для этой новой группировки еще не найдены, и тем более еще не освящены общим употреблением, соответствующие названия; а известно, что реальность, не запечатленная в слове, в имени, воспринимается лишь с трудом и только немногими, более проницательными и независимыми умами. Поэтому еще долго, вероятно, будет идти на словах и в смутных мыслях борьба между отжившими, превратившимися в призрачные тени, понятиями «правого» и «левого»; еще долго будут существовать «правые» и «левые» люди без соответствующего им реального «правого» и «левого» дела; еще долго эти призраки будут вносить бесплодную путаницу и смуту в общественную жизнь и заслонять собой суровые требования реальности. В конце концов реальность, как всегда, одолеет отжившие идеи, и «правое» и «левое» из жизни уйдет в учебники истории, где оно упокоится, найдя себе место рядом с «гвельфами» и «гибеллинами».

Впервые — в журнале-альманахе «Числа» (Париж), 1931, кн. 4.

Статья написана весной 1930 года в Белграде, куда автор был приглашен на два месяца для чтения курса лекций в Русском Научном Институте. П. Струве, бывший в то время фактическим главой редакции газеты «Россия и славянство» (Париж, 1928— 1933), предлагал опубликовать статью частями в этой газете, но Франк, не желая разбивать статью на несколько отрывков, отдал ее в «Числа». Позднее Франк писал об этой статье: «Я обосновывал в ней давно обдуманную и пережитую мной мысль, что перед лицом новейшего политического развития — я имел в виду коммунизм, фашизм и только что нарождавшийся тогда национал-социализм—понятия «правого» и «левого», обычно употребляемые как некие имманентно-вечные категории политической жизни, собственно, совершенно устарели, стали беспредметными абстракциями, неадекватными актуально и подлинно существенным разногласиям между политическими направлениями» (Франк С, Л. Биография П. Б. Струве. Нью-Йорк. 1956, стр. 157—158).

С тех пор, как существует так называемый «социальный вопрос», — с тех пор, как примерно 100 лет тому назад у европейского человечества открылись глаза и пробудилась совесть в отношении нищеты, материальной нужды широких слоев трудящегося народа, — существуют и многообразные попытки занять христианскую позицию в этом вопросе, разрешить его с точки зрения христианской веры; в многообразных формах, которые мы не можем здесь перечислять и оценивать, существует так называемый «христианский социализм». По меньшей мере отдельные люди или группы людей сознают, что равнодушие, пассивное отношение христиан к горькой нужде множества ближних есть великий грех христианского мира; в католической церкви это сознание было официально возвещено и церковно санкционировано в известных энцикликах пап Льва XIII и Пия XI¹. Люди, желающие быть христианами, начинают чаще и острее ощущать, что было бы невыносимым фарисейством предаваться молитве или богословскому умозрению, упражняться в христианских добродетелях — и не испытывать при этом беспокойства о том, что за стенами церкви или нашего дома миллионы людей — в том числе старики, женщины, дети — голодают и гибнут от хозяйственной нужды. Если, по завету Христову, прежде чем приблизиться к алтарю, нужно примириться с ближним, который чувствует себя обиженным нами, — то можно ли оставаться равнодушным к тому, что миллионы нуждающихся живут с чувством горького озлобления против материально привилегированных членов общества, спокойно обрекающих их на голод? Правда, в церкви всегда проповедуют милосердие, заботу о бедных, раздачу милостыни. Но ни для кого не секрет, что христианское благотворение в его обычной распространенной форме есть дело весьма дешевое, подача грошей, нечувствительная для дающего и не стоящая ни в каком отношении к нужде ближнего; такое «благотворение» совершается по общему правилу без истинной любви к ближнему, без малейшей воли к жертвенности; оно легко совмещается с холодностью, равнодушием и даже жестокостью к бедным во всей остальной, «вне-церковной» нашей жизни и в особенности в наших «деловых» отношениях к ним; чаще всего такое дешевое благотворение есть само вид фарисейства. Но даже в самом лучшем случае такого рода благотворительность касается немногих отдельных людей, почему-либо нам близких или случайно нам встретившихся; то, что за этими пределами есть еще бесконечное количество нужды и нищеты, обычно мало беспокоит христианина; от укоров совести он обычно отделывается легкой бессердечной мыслью, что «нельзя же помочь всем». Может по праву почитаться истинным скандалом для христианского мира, что в противоположность этому распространенному в нем равнодушию к судьбе обездоленных подлинная, горячая забота о ней становится часто привилегией людей неверующих и противников христианства. Как совершенно справедливо заметил Н. А. Бердяев, успех и притягательная сила идей атеистического социализма и его самой крайней формы — материалистического коммунизма — в первую очередь определен историческими грехами христианского мира, его равнодушием к социальной нужде ². И социалист, и коммунист пользуются этим положением, чтобы доказывать, что христианская проповедь смирения, терпения и равнодушия к земным благам служит только целью удержать бедных от их стремления к достойному человеческому существованию и охранять бесстыдный эгоизм имущих классов. И к стыду христианского мира приходится признать, что это утверждение содержит долю бесспорной истины: люди, именующие себя христианами — служители церкви и миряне, — действительно часто кощунственно пользовались священными заветами христианской веры, чтобы охранять привилегии имущих и препятствовать улучшению быта нуждающихся.

Исходя из этих простых и общих положений, могло бы показаться, что «христианский социализм» в принципе вообще не есть проблема. И действительно, поскольку под социализмом мы будем разуметь не что иное, как настроение действенной любви к ближним, серьезного чувства ответственности за их материальную судьбу, всякий христианин, поскольку он хочет быть истинным христианином, должен в этом смысле быть «социалистом». Христианин будет, конечно, воздерживаться от ненависти к богатым — в своем обличении их греха эгоизма он будет руководиться любовью к обличаемым грешникам; и он будет остерегаться пытаться достигнуть социальной справедливости через демагогическое разнуздывание эгоистических страстей бедняков. Но он не останется равнодушным к самому факту социальной несправедливости, и он открыто признает грехом равнодушие и холодность имущих в отношении нужды их обездоленных ближних. Он прежде всего будет сам в своей личной жизни стремиться к добродетели подлинной, действенной любви — будет, в меру своих сил, пытаться осуществлять завет Христа: делиться последним, что имеешь, с нуждающимся братом. И он будет призывать имущих к покаянию, к действенной любви, к заботе о бедных. Смирение, скромность, воздержание от корыстолюбия он будет в первую очередь проповедовать богатым, а не бедным; он будет сознавать, что проповедовать эти добродетели бедным, не впадая в фарисейство, можно лишь после того, как обнаружишь действенное участие в их нужде и разделишь с ними то, что имеешь. Повторяем: в этом смысле совершенно очевидно, что всякий, кто подлинно обладает христианской совестью и хочет быть христианином, должен быть и «христианским социалистом».

Однако подлинная проблематика того, что в специфическом смысле называется «христианским социализмом», вышесказанным еще нисколько не затронута и только здесь и начинается. Эта проблематика содержит два существенных момента.

1. Опыт жизни, «мудрость века сего», свидетельствует с бесспорной очевидностью, что личная благотворительность, индивидуальные усилия любви недостаточны, чтобы не только устранить, но и сколько-нибудь существенно смягчить социальную нужду широких масс. Люди самоотверженные, исполненные подлинной христианской любви, всегда составляют ничтожное меньшинство; приходится считаться с фактом, что огромное большинство людей корыстны, эгоистичны, равнодушны к нуждам ближних. При этих условиях устранения или сколько-нибудь существенного смягчения социальной нужды можно ожидать только от социальных реформ, то есть от принудительного регулирования социальных отношений государственной властью (ограничение рабочего времени, устанавливаемый законом минимум заработной платы, принудительное страхование, законодательное нормирование жилищных условий, аграрное законодательство и т. п.). Спрашивается, как должен относиться христианин — именно в качестве христианина, то есть из глубины своей специфически христианской жизненной установки, — к идее социальных реформ? Этот вопрос сводится в конечном счете к вопросу: как должен христианин оценивать меры внешнего, организационного порядка, направленные на удовлетворение материальных нужд людей?

2. Тот же вопрос выступает с особенной резкостью и приобретает особую остроту, поскольку речь идет о христианском отношении к «социализму» в специфическом смысле этого слова. Как известно, социалистическое учение утверждает, что так называемый «буржуазный строй», то есть строй, основанный на частной собственности и принципиальной свободе труда и экономической жизни, неизбежно приводит к обогащению немногих за счет нужды и нищеты большинства; поэтому он должен быть заменен строем «социалистическим», при котором экономическая жизнь и распределение народного дохода регулировались бы, в интересах справедливости, государственной властью или вообще каким-либо планомерно действующим органом коллективной народной воли. (Мы сознательно даем наиболее широкое определение социализма, под которое могут подойти разные типы его конкретного осуществления.) Оставляя здесь в стороне чисто экономическую или социологическую, то есть вообще эмпирическую проблематику, иначе говоря, допуская без спора — для упрощения вопроса и уяснения его принципиальной стороны, — что в отношении справедливого распределения дохода и вообще материального благополучия народных масс социалистический строй имеет преимущество перед так называемым буржуазным, то есть строем, основанным на частной собственности и экономической свободе*^*, — поставим вопрос: должен ли христианин в силу этого быть (по мотивам своего христианского сознания) сторонником социалистического строя, или же он имеет свои, христианские, возражения против него — или, наконец, он может или даже должен оставаться индифферентным в этом споре, не занимая в нем никакой позиции (что есть, кажется, наиболее распространенная установка)?

Несмотря на несомненную связь двух указанных вопросов, мы для ясности должны их расчленить и рассмотреть каждый из них в отдельности.

Итак, спросим себя прежде всего: каково должно быть христианское отношение к «социальному вопросу», поскольку этот вопрос практически разрешается не в порядке христианской любви и индивидуального благотворения, а в порядке осуществляемых государственной властью принудительных социальных реформ? Должен ли христианин, именно в качестве христианина, быть социальным реформатором и в этом смысле «социалистом»? Или задача принудительного, государственного осуществления социальной справедливости вообще выходит, в качестве проблемы чисто земного, материального устройства жизни, за пределы специфически христианского интереса? Или здесь возможна еще какая-нибудь иная, третья, установка?

Одно кажется нам, прежде всего, совершенно бесспорным. Если христианская вера есть обладание полной правды, то христианская религиозная жизнь и религиозная установка не есть какая-нибудь частная ограниченная сфера жизни, чуждая всем остальным областям жизни и равнодушная к ним; напротив, она должна охватывать всю нравственную и, тем самым, социальную жизнь и иметь в отношении ее свою, специфически христианскую, установку. Этим сразу отвергается, с одной стороны, индифферентизм в отношении социального вопроса и, с другой стороны, все попытки просто механически сочетать с христианством какие-либо господствующие в нехристианской среде типические воззрения по этому вопросу. Что касается последнего момента, то христианин должен, конечно, смиренно учиться правде, даже если ее высказывает неверующий; и в этом смысле нужно считаться с фактом, что инициатива забот о социальной справедливости и о разрешении социального вопроса принадлежала— и, пожалуй, доселе принадлежит — неверующим. Христианский мир должен честно признать этот устыжающий его факт, должен смиренно учиться у неверующих самой их заботе о социальной правде. Но, с другой стороны, не может быть и речи о том, чтобы механически покорно признавать правильными и усваивать сами ответы неверующих на этот вопрос. Ложная религиозная установка может, правда, сочетаться с высоким уровнем нравственных стремлений, но никак не может лежать в основе истинного жизнепонимания. Поэтому христианское отношение к социальному вопросу, христианское понимание путей его разрешения не может быть простой копией понимания нехристианского, а должно носить на себе явственный отпечаток основоположной религиозной сущности общей христианской установки.

В чем заключается существо этой христианской установки, ее принципиальное отличие от установки нехристианской? Нельзя, конечно, уложить смысл христианского сознания в какую-либо одну отвлеченную формулу; однако можно все же отвлеченно выразить наиболее существенный его признак. Он состоит в том, что христианскому жизнечувствию и жизнепониманию присуще сознание коренной, «нераздельной и неслиянной», до конца мира и его чаемого последнего преображения не устранимой двойственности сфер бытия, в которой живет и к которой причастен христианин. В каких бы словах мы ни формулировали эту двойственность — как царство «небесное» и царство «земное», как внутреннюю жизнь с Богом или «во Христе» — и жизнь в «мире», как сферу «церкви» (в основном, мистическом смысле этого понятия) и сферу «мира», или как сферу «благодати» и сферу «закона», — самый факт этой двойственности и его существенный смысл непосредственно понятен и очевиден всякому сознанию, внутренне причастному христианскому откровению. Из этой двойственности совсем не вытекает, как это часто думают, совершенное равнодушие к «миру», полная замкнутость в одном лишь «небесном»: такая позиция означала бы, наоборот, отсутствие указанной основоположной для христианского сознания двойственности. Если христианин обязан стремиться к подавлению и угашению своих собственных эгоистических «мирских» интересов, то в своей христианской любви к ближним он, напротив, не имеет права не считаться и с их «мирской», «земной» нуждой. Но одно все же следует из этой своеобразной христианской установки — именно сознание, что земными нуждами во всяком случае не исчерпывается нужда человека, более того — что духовная жизнь и ее нужда обладают неким онтологическим приматом над жизнью земной и ее интересами.

Отсюда для нашей темы следуют некоторые, весьма существенные выводы. Поскольку действенная любовь к ближнему требует — для своего подлинно плодотворного осуществления — своего выражения в «социальных реформах», то есть в форме установления некоего нового организационного порядка, — нет никакого основания, чтобы христианин относился принципиально отрицательно или даже только равнодушно к такого рода мероприятиям; напротив, в принципе он должен будет сочувствовать всем мерам, содействующим установлению социальной справедливости. Однако при всем своем принципиальном сочувствии социальным реформам, поскольку последние выражают в сфере организованной коллективной воли заботу о судьбе ближних, христианин никогда не сможет считать такое организационное преобразование человеческих отношений единственным и даже только наиболее существенным путем к преодолению человеческих бедствий. Ибо он знает, что эти бедствия и общий трагизм человеческой жизни имеют более глубокий, внутренний духовный источник, не доступный никаким политическим мерам. С одной стороны, человеческая душа имеет, кроме материальных нужд, и нужды духовные, которые, конечно, никакими «социальными реформами» удовлетворить нельзя. Если бы было непростительным лицемерием и ханжеством отводить ссылкой на это заботу о материальной нужде ближнего, если первый долг христианина в отношении голодного — накормить его, а не читать ему проповеди, то этим все же не устраняется истина «не о едином хлебе жив человек». И с другой стороны, сами «земные» материальные нужды человека определены не только тем или иным социально-политическим строем, а общей греховной, несовершенной природой человека. Христианин не может разделять мысль Руссо, что зло человеческой жизни определено неправильными общественными отношениями. Поэтому христианин никогда не может быть социальным утопистом. Он никогда не будет разделять веры, что какие-либо социальные реформы или перевороты смогут устранить все несправедливости, все зло, все бедствия человеческой жизни; он не может верить в осуществление какими бы то ни было внешними организационными мерами царства правды, мира и блаженства — «царства Божия на земле». Он знает, что и социальное зло, как всякое зло, в конечном счете определено греховной природой человека и поэтому не может быть окончательно устранено никакими внешними человеческими средствами. Он знает, что страдать от неправды, царящей в мире, есть — впредь до чаемого преображения и окончательного обожения мира — роковая, ничем не преодолимая судьба человека. Правда, это убеждение не должно служить — как это, к несчастью, часто бывало в истории христианства — поводом к равнодушию или пассивности в отношении социальной нужды людей и попыток смягчить ее социальными реформами. Но при всей своей воле действенно соучаствовать в попытках организационного улучшения положения людей христианин, по самому существу своей жизненной установки, не сможет видеть в социальных реформах ни панацеи от всех бедствий, ни единственной задачи своей жизни.

Сказанное выше может на первый взгляд показаться общим местом или соображением формального порядка, из которого нельзя сделать никаких конкретных выводов по существу интересующего нас вопроса. Однако это не так. Из сказанного следуют, напротив, весьма существенные конкретные выводы в отношении христианской установки в социальном вопросе. Христианин не только не будет сочувствовать учению материалистического социализма, основанному на вере в одни земные блага, на возбуждении классовой ненависти и разнуздывании инстинктов корысти и зависти в народных массах — что понятно само собой, — но он и не может быть ни революционером (в социальном и политическом смысле), ни вообще политическим или социальным фанатиком. С одной стороны, он отклонит, как гибельное заблуждение, великий радикальный переворот в социальных отношениях, который всегда опирается на надежду сразу, единым взмахом избавить человечество от всех, или хотя бы от наиболее существенных, его бедствий. Так как он заранее знает, что все человеческие реформы суть паллиативы, что с устранением одних бедствий, особенно чувствительных в данный момент, обнаружатся другие бедствия, о которых люди сейчас не думают, — то он будет склонен отдавать преимущество постепенным и частичным реформам перед всякого рода мнимоспасительными переворотами, связанными с великими потрясениями. Именно в силу своего религиозного радикализма, именно в силу своей надмирной позиции христианин будет в сфере социально-политических реформ умеренным и реалистом; в отношении всех мирских забот и планов он отдаст предпочтение «здравому смыслу», основанной на жизненном опыте холодной мудрости перед всяким страстным энтузиазмом, рождающимся из слепой и ложной веры. И с другой стороны, имея опыт духовной основы всей человеческой жизни, он всегда будет сознавать, что даже самая разумная и целесообразная социальная реформа, то есть организационная перемена внешних условий жизни, может быть подлинно плодотворной лишь в связи с внутренним нравственным и духовным улучшением самих людей. Он никогда не забудет, что единственное, чему можно приписать универсальное значение в человеческой жизни, есть забота о внутреннем духовном строе человеческой души. И в этом отношении он поэтому также отдаст предпочтение постепенным реформам, связанным с перевоспитанием человека, с улучшением внутренних навыков его жизни, перед всякими поспешными, внезапными и радикальными переменами.

Эти предварительные соображения подготовляют нас к ответу на второй из поставленных выше вопросов: какова должна быть позиция христианина при выборе между господствующим «буржуазным» порядком, основанным на частной собственности и хозяйственной свободе, то есть на хозяйственном индивидуализме, и социалистическим порядком, в котором государство или общество с помощью правовых норм, принудительно противодействующих хозяйственному эгоизму, заботится о материальном благосостоянии трудящихся масс? Как уже указано выше, для упрощения вопроса мы оставляем в стороне всю чисто экономическую или социально-политическую проблематику и сосредоточиваемся исключительно на религиозно-нравственной стороне вопроса.

Социализм в своей критике существующего буржуазного порядка утверждает, что частная собственность и неограниченная хозяйственная свобода личности не только приводят к хозяйственному неравенству, к разделению общества на богатых и бедных, но вместе с тем предоставляют богатым, как хозяйственно наиболее сильным, свободу эксплуатировать бедных; таким образом, при буржуазном строе социальная несправедливость узаконяется самим правом, которое, по существу, должно было бы быть выражением начала справедливости. Если право цивилизованных народов не терпит того, чтобы физически сильный истязал, угнетал, порабощал физически слабого, то не должен ли этот же принцип — ограничение свободы сильнейшего, где она ведет к злоупотреблениям, — применяться и в отношении хозяйственной и социальной жизни? Формально свободный (в демократиях) бедняк в силу своей хозяйственной зависимости от богатого становится фактически рабом последнего. Не требует ли долг элементарной справедливости, чтобы государство, отменив или по крайней мере существенно стеснив индивидуальную хозяйственную свободу, принудило богатых считаться с правомерными интересами бедных?

На первый взгляд могло бы показаться, что именно при полной искренности и последовательности христианского умонастроения здесь вообще нет места для сомнений. Порядок, основанный на правовом санкционировании корысти и эгоизма и приводящий к эксплуатации бедных богатыми, сам по себе не может вызывать сочувствия христианина. Это непосредственное нравственное чувство есть психологическое основание распространенного убеждения, что искренний и добросовестный христианин должен тем самым быть социалистом, принципиально сочувствовать социалистическим требованиям. И все же вопрос не так прост, как это кажется с первого взгляда; и именно здесь нас подстерегает тяжкое и роковое искушение, и притом порядка чисто религиозно-нравственного.

А именно, основная проблематика заключена здесь в вопросе: можно ли и дозволительно ли, с точки зрения христианского сознания, добиваться справедливого братского отношения к ближним с помощью принуждения? Может ли христианская заповедь любви к ближнему быть превращена в принудительную норму права? Ответ на этот вопрос, думается, совершенно очевиден: он состоит в том, что это и фактически невозможно, и морально и религиозно недопустимо. Это невозможно, потому что любовь к ближнему, как, впрочем, и всякое моральное умонастроение, не может быть вынужденна, а может только свободно истекать из глубин человеческого духа и его свободного богообщения. Но именно поэтому это и недопустимо, ибо, не достигая своей подлинной цели, всякая попытка такого рода приводила бы лишь к лицемерию, к невыносимой фальсификации подлинного христианско-этического умонастроения. Всякая попытка вынудить какую-нибудь христианскую добродетель (идет ли речь о физическом принуждении, как в норме права, или даже только о моральном принуждении) означала бы сама измену христианскому умонастроению — измену религии благодати и свободы — и впадение в фарисейство, в религию законничества и внешних дел. «Господь есть Дух; и где Дух Господен, там и свобода». Как бы часто, в самых многообразных направлениях, христианскйй мир ни погрешал против этой истины — она остается все же основоположной аксиомой христианского сознания.

С этой точки зрения столь, казалось бы, естественный, почти незаметный переход от истинного христианского умонастроения к этически-политической позиции «христианского социализма» (в специфическом смысле этого понятия, с которым мы имеем здесь дело) оказывается схождением с истинного пути — заблуждением, по существу совпадающим с искушением «Великого Инквизитора» у Достоевского. К самому существу христианской веры принадлежит, что христианин стоит перед тяжкой альтернативой: либо Он остается со Христом, то есть с христианским идеалом жизни, основанным на свободной любви, — идя при этом на риск внешнего неуспеха своего дела, — либо же он поддается стремлению облегчить человеческие нужды с помощью земной, внешней силы принуждения — и тем самым фактически отрекается от истинного существа христианской жизненной установки, осуществимой лишь при полной внутренней свободе и отрешенности от мысли о внешнем успехе. Последний член этой альтернативы не перестает быть искушением, впадением в ересь оттого, что побуждением к нему служит благородный, морально правомерный мотив любви к людям. И положение тут таково, что чем отзывчивее человек на чужие страдания, чем более страстно он ищет правды в человеческих отношениях, тем легче ему впасть в это заблуждение. Ведь исходя именно из такого подлинного осуществления правды на земле, противники христианства вообще рассматривают христианскую веру как «религию постоянной неудачи»; они ссылаются при этом на исторический опыт, показывающий невозможность христианизировать мир, обратить его к правде на пути свободного следования заповеди Христа. Но именно поэтому мы стоим здесь на роковом распутье и должны сделать выбор между путем христианским и путем социалистическим.

Но что же это значит? Значит ли это, что христианин, признав ложным путь «социалистический», тем самым должен солидаризироваться с духом «буржуазного» строя, основанного, как мы видели, на корысти и эгоизме? И как согласовать вывод, к которому мы сейчас пришли, с высказанным выше утверждением, что христианин может и даже должен быть сторонником социальных реформ, которые ведь тоже суть принудительные меры к осуществлению социальной справедливости и к облегчению человеческой нужды? Не приводит ли конкретно намеченная нами мысль — вопреки всему, признанному нами выше, — к оправданию равнодушия христианина к социальной нужде, то есть к некоему очевидному, с христианской точки зрения, reductio ad absurdum?

Разрешение этого сомнения подводит нас наконец к усмотрению подлинного, «царственного» пути христианского сознания в проблематике социального вопроса.

Основоположная, сущностная установка христианского сознания, вытекающая из самого существа христианства как религии благодати, как жизни в Боге, есть установка свободы, свободной любви. Но из этого совсем не следует топорное, рационалистическое, «толстовское» утверждение, что всякое вообще принуждение и всякое вообще мероприятие внешнего, организационного порядка противоречит христианскому сознанию и недопустимо для христианина. Выше было указано, что из существа христианской жизненной установки вытекает двойственность между «жизнью в Боге» и принадлежностью к «миру». Именно эта двойственность определяет неизбежную двойственность путей христианского овладения жизнью. Признавая единственным путем спасения мира и человечества таинственную, незримую богочеловеческую активность, совершающуюся в глубинах человеческого духа и в стихии свободы и любви, — христианин одновременно сознает свою задачу — в пределах мира ограждать жизнь от сил зла и содействовать торжеству правды и добра. Эта последняя задача именно и есть внешняя, организационная задача, для которой неизбежно внешнее принуждение. С христианской точки зрения недопустимо не просто всякое принуждение как таковое (которое, напротив, при известных условиях, обязательно), — недопустимо только смешение организационной задачи — общее говоря, задачи внешнего противодействия злу и содействия добру — с существенным преображением жизни, осуществимым лишь через свободную любовь. Одно дело — спасение и внутреннее возрождение или просветление человеческой жизни, и совсем другое дело — принятие внешних мер к ее охране и к содействию росту ее внутренних сил. Сознание этого существенного различия дает нам возможность точного определения отношения христианина к «социализму», к «буржуазному строю» и к «социальной реформе».

Прежде всего, само понятие «христианский социализм» — поскольку под социализмом разуметь не умонастроение, а некий общественный «строй» или «порядок» — содержит опасное смешение понятий и есть contradictio in adjecto^* уже в том общем смысле, в котором противоречиво понятие «христианского общественного строя». Сферой христианской жизни в непосредственном и подлинном смысле слова может быть только церковь в смысле свободного любовного единства людей во Христе, а не какой-либо государственный или общественный порядок. Если теперь, за пределами этого общего соображения, мы спросим, какой строй или порядок более соответствует— в плане правового порядка — христианскому идеалу, то ответ на это не представит затруднения. С точки зрения христианской веры и христианского жизнепонимания предпочтение имеет тот общественный строй или порядок, который в максимальной мере благоприятен развитию и укреплению свободного братско-любовного общения между людьми. Сколь бы это ни казалось парадоксальным, но таким строем оказывается не «социализм», а именно строй, основанный на хозяйственной свободе личности, на свободе индивидуального распоряжения имуществом. Ибо социалистический строй, лишающий личность свободного распоряжения имуществом и принудительно осуществляющий социальную справедливость, тем самым лишает христианина возможности свободно осуществлять завет христианской любви (конечно, в той мере, в какой осуществление христианского завета вообще зависит от внешних условий). Социализм — не в какой-либо случайной, отдельной форме своего осуществления, а в самом своем существе и общем замысле — есть система жизни, отвергающая христианский идеал свободной братской любви (с ссылкой на его неосуществимость ввиду эгоистической природы человека) и заменяющая его государственно-правовым, то есть принудительным осуществлением социальной справедливости. Напротив, правовой строй, признающий свободу личного распоряжения в хозяйственной жизни, есть необходимое или, по меньшей мере, наиболее благоприятное условие для осуществления христианской любви вплоть до пожертвования всем своим имуществом и свободно-любовной общности имущества. (На этом основана имущественная общность первохристианской общины, как это особенно отчетливо показано в Деяниях Апостолов, в истории Анании в Сапфиры³; и на этом же, по существу, основан монастырский уклад совместной жизни; совершенно очевидно, что здесь дело идет не о принудительном осуществлении социальной справедливости, а о добровольном решении людей, свободных распоряжаться своей собственностью, составить единую христианскую семью.) И можно сказать, что так называемый «буржуазный» строй таких стран, как, например, Франция и Англия, есть необходимое условие для существования «христианских социалистов», то есть людей, одушевленных любовью к нуждающимся ближним и жертвенно отдающим им свое имущество; тогда как в таких странах, как коммунистическая Россия или национал-социалистическая Германия, где социальная солидарность (в разных формах) предписана начальством и осуществляется принудительно, «христианский социализм» есть явление почти немыслимое.

В этой связи нам отчетливо уясняется принципиальное различие между социализмом (как правовым строем) и социальными реформами. Социализм есть, как указано, замысел принудительного осуществления правды и братства между людьми; в качестве такового он прямо противоречит христианскому сознанию свободного братства во Христе. Идея же социальных реформ или социального законодательства состоит в том, что государство ограничивает хозяйственную свободу там, где она приводит к недопустимой эксплуатации слабых сильными; государство с помощью принудительных мер защищает бедных, имущественно слабых, налагает запрет на известные действия или отношения, которые оно считает недопустимыми с точки зрения социальной справедливости; в остальном же оно не стесняет хозяйственной свободы граждан. Последняя установка, конечно, и с христианской точки зрения есть единственно правильная. Поясним это соотношение простой аналогией. Существование полиции и суда, ограждающих членов общества от преступных и неправомерных действий отдельных людей, конечно, необходимо и вполне правомерно — суждение христианина в этом отношении не будет отличаться от суждения всякого здравомыслящего человека («начальник, носящий меч, есть Божий слуга, отмститель в наказание делающему зло», Римл. 13, 4 *). Но совсем другое дело — заранее признав всех людей преступными и злыми, запереть их всех в тюрьму или сделать рабами, чтобы иметь возможность принудительно опекать их и заставлять их вести себя справедливо.

Рискуя тем, что христианскому умонастроению будет сделан упрек в лицемерии и в равнодушии к материальной нужде людей, нужно решительно настаивать на том, что с христианской точки зрения свобода как условие духовной жизни, — а тем самым и хозяйственная свобода — ценнее всякого материального благополучия. Джон Ст. Милль, когда-то — вопреки утилитаризму — формулировал положение: «недовольный Сократ лучше довольной свиньи». Это есть единственно правильная христианская точка зрения. Сытым рабам (повторяем: даже если бы таковые были возможны, то есть если бы порабощение не приводило, как показывает опыт, и к обнищанию) надо безусловно предпочесть свободных людей, даже сознавая, что свобода связана с материальной необеспеченностью, с опасностью хозяйственной нужды. Только поскольку хозяйственная свобода сама вырождается в порабощение человека и тем затрудняет и его духовную жизнь, право должно принудительно полагать ей, в социальном законодательстве, предел.

Но в этом принципиальном предпочтении добровольности принуждению не возвращаемся ли мы к позиции, уже опровергнутой опытом экономической истории? Не противоречим ли мы нашему собственному признанию, что ввиду корыстности и эгоистичности большинства людей свобода приводит к эксплуатации экономически слабых экономически сильными? Для христианского сознания есть только один выход из этой трудности, но выход совершенно очевидный и возвращающий нас — после всего этого ориентирования в производном слое христианской жизни — к центральной христианской жизненной установке. Христианская вера есть ведь по самому существу нечто парадоксальное, то есть противоречащее жизненному «опыту», «мудрости века сего». Так и в рассматриваемом вопросе. Перед лицом трагической социальной судьбы человечества, сознавая свою христианскую ответственность за нее, надо, вопреки всякому опыту, верить во всепобеждающую силу жертвенной братской любви к людям и проповеди этой любви. Если вере дано двигать горами, то она во всяком случае способна побеждать зло и неправду в жизни людей. Основная христианская позиция в социальном вопросе есть крестовый поход любви для овладения миром. Никто не в состоянии установить заранее незыблемые границы для плодотворного действия одушевленных верой и любовью подвигов братолюбия — индивидуальных и коллективных (вспомним, например, влияние некоторых католических орденов в эпоху их расцвета). Социальные реформы, законодательное ограждение интересов бедных и угнетенных есть дело нужное, разумное, праведное и с христианской точки зрения. Но основное христианское решение социального вопроса есть — вопреки всем усмешкам скептиков, неверующих, мудрецов века сего — вольная, жертвенная любовь к ближним, вдохновленная верой во Христа и Его Правду — исповедание не на словах, а на деле, всемогущества Бога любви.

Впервые — в редактируемом Н. А. Бердяевым религиозно-философском журнале «Путь» (Париж), 1939, № 60.

В той же книге журнала опубликована полемическая статья Бердяева «Христианская совесть и социальный строй (Ответ С. Л. Франку)». Автор оспаривает главную мысль Франка, предлагая «трудовую собственность» вместо «капитализированной».

¹ Энциклика папы Льва XIII «Rerum novarum» («О новом порядке»), появившаяся в 1891 году, считается главным документом Ватикана в сфере социальной политики. В ней осуждается социализм как «ложное лекарство», но одновременно совершается поворот католической церкви к рабочему вопросу. Энциклика папы Пия XI «Quadro gesimo anno» («В сороковую годовщину») появилась в 1931 году в ознаменование сорокалетнего юбилея предыдущего послания. Подтверждая идеи последнего, особо подчеркивает положительную роль частной собственности.

² Излюбленная мысль Н. А. Бердяева, неоднократно повторенная во многих работах, в частности, отчетливо выражена в статье «Христианство и социализм»: «Социализм есть знак того, что христианство не осуществило своей задачи в мире» (в кн.: «Сборник статей, посвященных Петру Бернгардовичу Струве». Прага. 1925. стр. 352).

Пушкин — не только величайший русский поэт, но и один из мудрейших русских людей — сознавал положение довольно ясно, как это показывает одно его письмо :-: Чаадаеву, в котором он в ответ на жалобы на некультурность и деспотизм правительства указывает, что, несмотря на все, царское правительство есть самая культурная часть России⁴. Образец редчайшей проницательности и объективности, если вспомнить, как много самому Пушкину приходилось страдать от самодурства Николая I и Бенкендорфа. И все же — тот же Пушкин мечтал, как Россия «вспрянет ото сна» и «на обломках самовластья!» прославит его имя! Реальная Россия, как она есть, на обломках самовластья написала имя — Демьяна Бедного!

Разительным примером этой истины может служить обнаружившаяся в России слабость «буржуазного порядка». Трудно было поверить, что массовая экспроприация крупной, а отчасти даже «мелкой» буржуазии может быть осуществлена так легко, при таком слабом сопротивлении, и, вероятно, сами круги, ее производившие, этого не ожидали. Собственников и собственнических интересов было в России очень много; но они были бессильны и были с легкостью попраны, потому что не было собственнического «миросозерцания», бескорыстной и сверхличной веры в святость принципа собственности.

По существу, мы думаем, что опыт социалистического хозяйства (и в России, и в Германии) опровергает это утверждение и свидетельствует о прямо противоположном.